SOBRE UM PROBLEMA CHAMADO FILOSOFIA NO BRASIL

 

SOBRE UM PROBLEMA CHAMADO FILOSOFIA NO BRASIL¹

 

Por Hailton Felipe Guiomarino²

 

O que trago pra vocês nessa comunicação é uma reflexão que se contrapõe a certos posicionamentos assumidos por Bento Prado Jr no texto “o problema da filosofia no Brasil”. Esse texto fora inicialmente publicado em 1968 e discutia a ideia de “filosofia nacional” a partir dos exemplos ilustrativos dos trabalhos de João Cruz Costa e Álvaro Vieira Pinto. A crítica de Bento Prado Jr visava evitar, no estudo da cultura nacional, os preconceitos do historicismo e do psicologismo, os quais o autor julgava inerente à reflexão sobre filosofia nacional realizada por aqueles seus dois conterrâneos. Bento via no historicismo e no psicologismo dois obstáculos à formação de um sistema, conceito pelo qual unicamente seria possível, na visão de Bento Prado, a formação da filosofia entre nós. Assim, sendo carente de um sistema, o Brasil não possuiria ainda filosofia.

Em 1985, o texto de Bento Prado obteve uma apreciação de Paulo Arantes no artigo “Cruz Costa e herdeiros nos idos de 60”. Arantes esmiuçava o pensamento e a atitude de Cruz Costa, bem como sua recepção pela comunidade filosófica da década de 1960. Sopesava, assim, a argumentação de Bento Prado e acabava por situar este no “golpe de vista” de Cruz Costa, o qual Bento pretendeu criticar. A resposta de Paulo Arantes fora contundente em seu efeito. Bento Prado reformulou sua atitude, de modo que confessou não mais poder se reconhecer “no páthos ‘estruturalo-gauchista’ de bom tom no ano de 1968”³. Em outro momento, Bento Prado chega ainda a confessar que o texto de 1968 era “estruturalóide e gauchista, como era de conveniência nos anos 68 [...] É caricatura mas é meio verdade, e na época ou era assim ou não era nada”⁴. Como se pode perceber, o posicionamento de Bento Prado, no texto de 1968, espelhava sua formação no método estrutural uspiano, implantado pela dita “missão francesa”.

Passados quase dez anos, Paulo Arantes retoma a discussão em um suplemento àquele seu artigo-resposta, intitulado “Cruz Costa, Bento Prado Jr. e o problema da filosofia no Brasil – uma digressão”. Esse suplemento mais histórico que filosófico, situa o debate na história mais geral da intelectualidade brasileira à luz do conceito de “formação”. São cotejadas, por exemplo, a suposta falta de assunto filosófico próprio dos brasileiros; a formação da literatura brasileira e do pensamento social brasileiro; a querela USP-ISEB em torno da filosofia que se fazia no Brasil; a herança estrutural da “Missão Francesa” etc. Diante desses últimos esclarecimentos, o próprio Bento Prado Jr decidiu não prolongar a discussão e se pôs de acordo com as ressalvas levantadas por Paulo Arantes. No entanto, se essa discussão em específico se encerrou, a questão maior por uma filosofia brasileira não findou. Não findou porque não só não temos ainda uma filosofia brasileira oficialmente reconhecida e divulgada, como porque se continua publicando a respeito da história da filosofia do/no Brasil em vista de sondar esse terreno espinhoso de uma filosofia brasileira. Como exemplos notórios desse último aspecto, têm-se os recentes livros: “Filosofia no Brasil. Legados e Perspectivas”, de Ivan Domingues e “História da filosofia do Brasil – o período colonial” e “Nísia floresta – uma brasileira desconhecida”, ambos de Paulo Margutti. Mas a questão não findou também por um terceiro motivo: Paulo Arantes e Bento Prado Jr. não discordavam tanto assim um do outro. As apreciações de Paulo Arantes apenas contextualizavam o artigo de Bento Prado, nuançando as razões de seus posicionamentos e, eventualmente, pontuando deslizes nas suas análises das obras de Cruz Costa e Álvaro Vieira Pinto. No tocante, porém, aos posicionamentos cruciais que definiriam a questão da filosofia no Brasil – sua inexistência por carência de sistema e universalidade –, ambos estão de acordo⁵. A questão, assim, não findou e nem pode findar porque ela mesma, a questão, não foi posta em questão.

Diante disso, o que se pretende nesta comunicação é revisitar o texto basilar de Bento Prado Jr. para, colocando em questão a ancoragem conceitual do texto, problematizar o que o autor entende como “problema da filosofia no Brasil”. Usando um procedimento nietzschiano, toma-se, aqui, a figura de Bento Prado Jr como lente de aumento para enxergar uma certa razão filosófica, que, é verdade, foi a dele pessoalmente, mas que era também a da escola uspiana da época e que ainda é a de muitos de nossos professores de filosofia atualmente, formados pelo método estrutural uspiano espraiado pelo Brasil. É a essa razão filosófica específica, enquanto força formativa e cultural, que é preciso se contrapor.

Passando, então, propriamente ao artigo de Bento Prado Jr, ele fora encomendado por uma revista italiana, aut-aut, que queria uma publicação que recenseasse a cultura brasileira moderna. Bento Prado seleciona, então, a obra de Cruz Costa e de Álvaro Vieira Pinto e as trata à luz do que chamou de “problema da filosofia no Brasil”. O objetivo do artigo foi denunciar os equívocos do conceito de filosofia nacional ou, ainda, mostrar a inconsistência de tal noção no plano epistemológico.

O posicionamento central de Bento Prado se delineia a partir do aparato conceitual criado por Antônio Cândido na introdução de sua obra “Formação da Literatura Brasileira”. Aqui, são distinguidas manifestação literária e literatura propriamente dita. Esta última se caracteriza como sistema, ou seja, como continuidade de um movimento se processando coerentemente por suas próprias leis. Bento Prado toma emprestado tal distinção e a aplica para a filosofia no Brasil. Assevera, então, que não há filosofia brasileira. Motivo: não haveria articulação das obras em um sistema próprio que permitiria a organização de autores, conceitos e temas numa tradição coesa e autônoma. Haveria, em contrapartida, tão somente manifestações filosóficas, a exemplo do pensamento de Cruz Costa e de Álvaro Vieira Pinto.

Em sua história das ideias, Cruz Costa teria pensado a constituição da filosofia nacional a partir da origem lusa da vida espiritual do Brasil. Teríamos herdado do pensamento português tanto a tendência escolástica ao formalismo, como um realismo pragmático. Esses dois modos de pensar se desenvolveriam historicamente ao modo de um progresso em direção ao rosto autônomo da filosofia brasileira: um pragmatismo engajado, essencialmente político. Para Bento Prado, o que é discutível em Cruz Costa é o pressuposto básico da sua filosofia da história da filosofia brasileira: uma espécie de continuísmo que professa a “permanência, através do tempo, de um mesmo horizonte – (...) a história de uma mesma experiência, interpretada por uma mesma consciência”⁶. Esse historicismo, conclui Bento Prado, mataria a própria ideia de transformação histórica e serviria para justificar ideologicamente certa noção de nacionalismo e prática intelectual.

Já no caso de Álvaro Vieira Pinto, a constituição da filosofia brasileira passa pelo movimento do despertar da consciência nacional do sono de sua alienação servil, na condição de colônia e dependente cultural. Ciente da sua radicação histórica, mas tendo-a superado, esse despertar representaria o estágio final da clarificação de si mesma da consciência nacional, possibilitando o planejamento de sua vida material. Isto é, a filosofia brasileira seria, nessa concepção, a concreção e a direção de um governo autônomo e “desenvolvimentista”. Bento Prado acusa Álvaro Viera Pinto de professar um subjetivismo, no qual haveria a superposição entre hegelianismo, teoria marxista da ideologia e psicologia existencialista, cujos problemas seriam o borramento de qualquer distinção entre consciência e conhecimento e filosofia e ideologia.

A questão a se colocar é: por que, na concepção de Bento Prado Jr, os pensamentos de Cruz Costa e Álvaro Vieira Pinto não constroem um sistema e, portanto, não se configuram como filosofia propriamente dita? Precisamente porque o historicismo do primeiro e o psicologismo do segundo manteriam a reflexão filosófica presa a condicionantes empíricos particulares, a saber: a história e a cultura do Brasil. Desse modo, a filosofia se tornaria necessariamente análise crítica da realidade nacional, não podendo abandonar seu referente histórico. O problema nisso tudo residiria no fato de que, para Bento Prado, ambos, Cruz Costa e Álvaro Vieira estariam, assim, anulando o ideal de universalidade que Bento julga ser constitutivo à filosofia. Não conseguindo se desprender da circunstancia local, os conceitos não poderiam jamais se articular e desenvolver livremente, segundo suas determinações formais, lógico-teóricas, isto é, segundo a sua estrutura. Portanto, não formariam um sistema.

Assim, para Bento Prado, a experiência filosófica brasileira tem como principal característica a carência. Na falta de sistema e na ausência de universalidade, os pensadores filosofantes brasileiros teriam construído uma experiência filosófica de “temporalidade invertida”. “Invertida” porque a preocupação desses pensadores era “essencialmente prospectiva”, já que colocariam o futuro em primeiro plano, passando a ler o passado não filosófico do Brasil como desenvolvimento em direção a uma filosofia por vir. Trata-se, assim, de pensar primeiro no que deve ser a filosofia entre nós para, então, ler o passado como indicativo teleológico em direção ao despertar da filosofia que funcionasse como auto-consciencia da cultura local, sua expressão e crítica. Isto, no entanto, para Bento Prado, não pode ser considerado filosofia, mas ideologia nacionalista. Eis, então, o problema da filosofia entre nós: querer que ela seja filosofia do Brasil e não filosofia no Brasil.

Para iniciar o balanço crítico do posicionamento de Bento Prado, deve-se frisar o seguinte: o problema por ele apontado somente existe por causa da concepção de filosofia que ostenta em seu artigo. Os conceitos de sistema e universalidade são a ancoragem teórica do texto de Bento Prado e o ponto irradiante de sua crítica à filosofia no Brasil. São também esses dois conceitos que indicam a definição de filosofia, com a qual Bento Prado opera: a filosofia seria um discurso de natureza universal que se desenvolve pelas leis internas de um sistema. Nessa medida, Bento Prado pode ser tomado como lente de aumento para enxergar toda uma rede de discursos e práticas implícitas na concepção de filosofia que ele põe em jogo.

A concepção de filosofia que Bento Prado perfilha em seu artigo é própria da cultura franco-uspiana, cuja formação fora protagonizada por conhecidos intelectuais franceses: Martial Guéroult, Victor Goldschmidt, Gilles-Gaston Granger e, posteriormente, Gérard Lebrun. Esse intelectuais, vindos em “missão” para formar historiadores de filosofia equipados com densas técnicas exegéticas, tinham como pressuposto o princípio de que o essencial numa filosofia é a sua estrutura, alguma coisa da ordem do puro conceito, independente dos condicionantes empíricos. Como explica Paulo Arantes⁷ os “anos de disciplina goldschidtiana” exigiam a dita “autonomia do discurso filosófico”, que prescrevia propedeuticamente “produzir o vácuo histórico em torno dos textos” a fim de que sobressaísse a sua estrutura. Trata-se de uma técnica voltada ao comentário filosófico e que dispensa a dita “crítica externa” das filosofias, isto é, os juízos sobre sua atualidade histórica, sua verdade diante a realidade sobre a qual falam, suas relações com condicionantes pessoais, sociais, culturais etc. A implantação do método estrutural em filosofia ajudou a “ajustar a inteligência nacional em vias de remodelação aos padrões do gosto intelectual indispensáveis para que também a filosofia ‘funcionasse’ no Brasil”⁸. Tratou-se, nisso tudo, de uma política cultural que fez o Brasil ingressar nas tendências mais atuais da filosofia europeia pela qualificação da inteligência dos nossos intelectuais, dotando-os de rigorosos métodos analíticos. Para isso, foi preciso a contrapartida: destituir o “prestígio da inclinação provinciana pelo assunto de interesse local”⁹.

Assim, fora dos círculos uspianos de filosofia, aqueles que se ocupavam de filosofia brasileira eram identificados, pelos uspianos, como "caipiras do espírito"¹⁰. Por exemplo, o caso do ISEB (Instituto Superior de Estudos Brasileiros). Os uspianos desdenhavam dos isebianos porque estes careciam de “densidade ontológica”, elaborando um pensamento com “escassez metafísica” e pouco rigor técnico. Os uspianos tinham uma visão de filosofia como metafísica densamente especulativa, da qual os isebianos eram “ocos”. Tudo o que não fosse isso era um empreendimento despropositado¹¹. Esse conflito criou uma cisão que permanece até hoje. A cultura uspiana da filosofia se espraiou pelas universidades federais, cortando a comunicação das UFs com o ISEB, ao menos no campo da filosofia. A consequência foi o insulamento das UFs numa bolha e a impressão de que filosofia é tal como se faz nas UFs.

Mas esse conflito não é meramente institucional. Ele reflete o funcionamento de uma razão filosófica imperialista, de um universalismo excludente, alvo hoje das críticas dos pensadores pós-coloniais e decoloniais, justamente por se firmar às custas da colonização ou do extermínio de outras formas de pensar. Essa razão filosófica, como é sabido, concebe a si mesma como descorporificada, pois vê o corpo como a instância anti-filosófica por excelência. Daí o procedimento bastante idiossincrático desse tipo de razão: o critério para invalidar, desacreditar, desmerecer, refutar, desqualificar um pensamento é acusar nele a presença do corpo, identificando alguma materialidade sempre restritiva que lhe destitui a universalidade, a pureza, o desinteresse, a objetividade, a verdade. Desse modo, nenhuma filosofia pode surgir do corpo-instinto, do corpo-paixão, do corpo-mulher, do corpo-louco, do corpo-presidiário, do corpo-trans, do corpo-gay, do corpo-indígena, do corpo-quilombola, do corpo-negro escravo, enfim, no nosso caso, do corpo-história local de uma cultura colonizada.

Mas, voltemos ao artigo de Bento Prado. Curiosamente, ao final do artigo, Bento rechaça as filosofias de Cruz Costa e Álvaro Vieira também por outro motivo: o descrédito que sofria o discurso nacionalista à época. Lembremos que quatro anos antes do artigo de Bento Prado, havia estourado o golpe militar de 1964, manchando no imaginário do país a ideia de nacionalismo. Defender o nacionalismo em filosofia era correr o risco de parecer alinhado com o governo militar. Não era, portanto, a melhor ocasião para se exaltar uma proposta de filosofia nacional. Ironicamente, esse é um motivo bastante corpóreo que desobedece às lições do método estrutural uspiano, embora bem poderia ser o testemunho daquela razão filosófica detratora do corpo. Poderia, se não prefigurasse, isto sim, o futuro distanciamento crítico de Bento Prado em relação a ela e à filosofia franco-uspiana; um distanciamento que, agora, curiosamente, se aproximava da perspectiva de Cruz Costa, chegando a confessar uma reviravolta na sua opinião: “a filosofia brasileira não pode ser pensada independentemente da história social do país”.¹²

A história social do país, aliás, nos dá muitos exemplos para contrapor a opinião de Sylvio Romero, reafirmada por Bento Prado e endossada por Paulo Arantes de que não há assunto filosófico no Brasil. Menciono, por exemplo, o ensaio “o artista e o artesão”, de Mário de Andrade, e a coletânea de artigos “a marcha das utopias”, de Oswald de Andrade, ambos textos filosóficos que retiram seu assunto da história social do Brasil. Menciono também que o tema da escravidão, pouco estudado entre nossos filósofos, dá outro tanto enorme de assuntos e conceitos. Poderia prosseguir dizendo que a questão da dependência cultural nos dá pano para uma filosofia da cultura ou do consumo; o estudo do imaginário que construíram sobre nossa fauna e nossa flora desde o “descobrimento” nos dá assunto suficiente para uma filosofia ambiental, ecológica ou da natureza. A questão da alteridade, com o apagamento da pluralidade e guerra de morte a povos não ocidentais renova a discussão sobre reconhecimento, filosofia da diferença, perspectivismo, construção de mundos etc.

Enfim, utilizando a figura de Bento Prado Jr como lente de aumento para ver, mesmo que num brevíssimo relance, o alastramento perverso de certa razão filosófica universalista entre nós via cultura franco-uspiana. Chegamos, porém, também a vislumbrar o contraponto dessa razão bastante europeia em seu universalismo: o corpo brasileiro com sua inscrição histórica e social. Esse corpo, como ele foi produzido? O que ele é hoje? – eis mais um par de assuntos nossos, ao qual eu acrescentaria mais um, bastante crucial em tempos de escravisões [sic] fascistas: o que pode o corpo brasileiro? – Me parece, assim, que há estofo suficiente para revisionar o discurso de outrora, de que a filosofia brasileira seria impossível porque o brasileiro “não tem cabeça filosófica”, e decretar, então, sua defasagem. Uma razão filosófica caiu. Por trás da sua cortina, sobressai uma infinidade de roteiros, roteiros, roteiros, roteiros, roteiros, roteiros, roteiros.

 

NOTAS:

1 Comunicação apresentada na XII Semana Acadêmica de Filosofia da UFPR. O áudio da comunicação se encontra no link < https://www.youtube.com/watch?v=p2rDnE1WeaQ >

2 Doutorando em filosofia pela Universidade Federal do Paraná. E-mail: hailton_50@hotmail.com
3 PRADO JR, 2000, s/n.
4 PRADO JR. apud ARANTES, 1994, p. 101.
5 Em relação aos posicionamentos de Paulo Arantes, cf.: ARANTES, 1993, p. 26; p. 33; p. 37; p. 39; e ARANTES, 1994, p. 91.
6 PRADO JR, 2000, s/n.
7 1994, p. 95.
8 Idem, ibidem.
9 Idem, ibidem.
10 ARANTES, 1993, p. 36.
11ARANTES, 1993, p. 48.
12 BENTO PRADO apud ARANTES, 1994, p. 93.
 
 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
 
ARANTES, Paulo Eduardo. “Instinto de nacionalidade: Cruz Costa e herdeiros nos idos de 60”. In: ARANTES, P. E. Um departamento francês de ultramar. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994, p. 88-107.
 
ARANTES, Paulo Eduardo. “Cruz Costa, Bento Prado Jr. e o problema da filosofia no Brasil – uma digressão”. In: ARANTES, et all. A filosofia e seu ensino. São Paulo: EDUC, 1993, p. 23-65.
 
PRADO JÚNIOR, Bento. Alguns ensaios: Filosofia, Literatura e Psicanálise. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000, p. 153-171.
 
 
REFERÊNCIA:
GUIOMARINO, Hailton Felipe. Sobre um problema chamado filosofia no Brasil. Jan. 2020. Disponível em: https://www.researchgate.net/publication/338898004_Sobre_um_problema_chamado_filosofia_no_Brasil. Acesso em: 29 jul. 2022.

RENÚNCIA

 

 

Por Santo Agostinho

 

Continuava [Ponticiano] a falar, e nós [Alípio e Santo Agostinho] o ouvíamos em silêncio. Contou-nos que, estando em Tréveros, não sei em que época, ele e mais três amigos, aproveitando a circunstância de o imperador ter ido assistir aos jogos vespertinos do circo, saíram a passear pelos jardins que circundavam os muros da cidade. Aconteceu que, caminhando dois a dois, um com ele no primeiro grupo, e os outros dois no segundo grupo, tomaram direções diferentes. Estes últimos entraram por acaso numa cabana, onde habitavam alguns servos teus, daqueles “pobres de espírito” aos quais “pertence o reino dos céus”. Aí encontraram um livro, onde estava escrita a vida de Antão. E começaram a lê-la. Arrebatado e impressionado por essa leitura, um deles resolveu abraçar a mesma vida e abandonar o serviço do mundo, para dedicar-se ao teu. E, no entanto, eram eles investidos de altas funções públicas. De repente, tomado de amor sobrenatural e honesta vergonha, irado consigo mesmo, fixou nos olhos o amigo e perguntou-lhe: “Diga-me, onde pretendemos chegar com todos os nossos trabalhos? O que buscamos? A que causa servimos? Podemos esperar mais, no palácio, do que figurar no rol dos amigos do imperador? E mesmo para isso, existe algo que não seja precário e perigoso? E há necessidade de passarmos tantos perigos para chegarmos a um perigo ainda maior? E quando lá chegarmos? Mas, se quiser ser amigo de Deus, eu posso ser imediatamente”. Disse essas palavras e, exaltado, como se estivesse a gerar uma nova vida, lançou de novo os olhos ao livro. Lia, e no seu íntimo realizava-se uma transformação que só tu notavas; e seu espírito despojava-se deste mundo, o que desde logo se tornou evidente. Enquanto lia, e trazia no coração como que uma tempestade, teve a certo ponto um estremecimento: descobrira o melhor. E decidiu-se por tomar esse partido, e já, todo teu, disse ao amigo: “Rompi com todos aqueles nossos sonhos e decidi servir a Deus a partir deste momento, no lugar onde me encontro. Se recusas imitar-me, ao menos não te oponhas aos meus desejos”. O outro respondeu que queria ser seu companheiro em tão nobre missão, com tão grande recompensa. E ambos, agora teus, e a tudo renunciando para te servir, começaram a construir a torre de salvação com capital suficiente. Então, Ponticiano e o outro, que com ele passeava no jardim, foram procurá-los e os chamaram para voltar à casa, pois já declinava o dia. Eles, porém, relataram sua resolução e plano, e como tal desejo nascera e se enraizara neles. Pediram que, se não quisessem unir-se a eles, pelo menos não os molestassem. Ponticiano e o amigo — como ele mesmo conta — embora não mudassem de vida, lamentaram-se a si mesmos e, congratulando-se com os amigos, recomendaram-se a suas orações e, com o coração preso à terra, retornaram ao palácio, enquanto eles permaneceram na cabana com o coração voltado para o céu. Ambos eram noivos. E as noivas, ao saberem do ocorrido, também elas consagraram a ti a sua virgindade.

 

REFERÊNCIA:
AGOSTINHO, Santo. Confissões. Maria Luiza Jardim Amarante (trad.). Patrística v. 10. São Paulo: Paulus, 1997. p. 125-126.

NO PRINCÍPIO

 

II. 10

 

Por Boécio

 

Felizes os homens de outras eras!
Eles se contentavam com os frutos que a Terra lhes dava:
Não se perdiam a troco de um luxo dispensável
E eram pacientes em seu apetite
Até que a Natureza os satisfizesse.
Eles não sabiam ainda misturar
Os dons de Baco com o puro mel
Nem impregnar os tecidos da Índia
De corantes tírios.
O campo fornecia um sono reparador.
As águas límpidas forneciam a bebida,
E o enorme pinheiro, a fresca sombra.
Eles não atravessavam os mares profundos
Nem vendiam por todo o lado mercadorias.
Não desembarcavam como estrangeiros em costas inexploradas.
Naquele tempo, a trompa guerreira era muda,
Não havia nenhum violento que semeasse
Sangue e medo nos campos.
Nenhum inimigo era louco
A ponto de provocar combates
Nem ameaças de feridas cruéis
Sem recompensa pelo sangue vertido.
Ah! Se nosso tempo ao menos
Voltasse aos antigos costumes!
Mas não! Mais ávido que o Etna
Ferve o desejo feroz de possuir!
Maldito seja o primeiro
Que desenterrou os tesouros escondidos
E as pedrarias que gostariam de continuar
Ocultas – cúmplices do crime.

REFERÊNCIA:
BOÉCIO. A consolação da filosofia. Marc Fumaroli (prefácio); Willian Li (tradução). 2. ed. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012. p. 41-42.

O ABRIGO

 

II.8

Por Boécio

Se és prudente e desejas

Estabelecer-te duradouramente em algum lugar;
Se estás decidido a não te dobrar
Às rajadas ensurdecedoras
Do Euro, e a desprezar as ameaças
Das vagas do Oceano,
Não construas tua casa
Em cimos montanhosos
Ou nas areias instáveis.
Lá em cima, o Austro impetuoso
Se manifesta com todas as suas forças;
Embaixo, as areias resvalam
E não fornecem alicerce seguro.
Foge dos perigos dissimulados
Em locais deslumbrantes.
Não te esqueças de construir tua casa
Sobre a pedra sólida.
O vento poderá soprar a qualquer hora
E agitar a superfície do mar;
Feliz de estar ao abrigo
Dentro de tuas quatro paredes,
Tu usufruirás de dias amenos
E zombarás da fúria dos climas.

REFERÊNCIA:
BOÉCIO. A consolação da filosofia. Marc Fumaroli (prefácio); Willian Li (tradução). 2. ed. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012. p. 37.

VIDA NOVA

 

SONETO XI

Por Dante Alighieri

 

Tanto amor traz no olhar a minha amada

que quem a vê, de vê-la se enobrece;

todos se voltam quando ela aparece

e àquele a quem saúda ao ser saudada,

treme-lhe o peito, o rosto empalidece,

que sente, suspiroso, a alma culpada

e os ódios e a soberba logo esquece.

Louvai comigo, damas: que a adorada

dama que eu louvo, nossa voz consagre.

Ela traz a doçura que enternece

e louva a quem a viu (que assim se exalta).

Para falar do seu sorriso falta

palavra à idéia, que ela mais parece

milagre novo e bem gentil milagre.

 

 

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Ne li occhi porta la mia donna Amore,

per che si fa gentil ciò ch'ella mira;

ov'ella passa, ogn'om ver lei si gira,

e cui saluta fa tremar lo core,

sè che, bassando il viso, tutto smore,

e d'ogni suo difetto allor sospira:

fugge dinanzi a lei superbia ed ira.

Aiutatemi, donne, farle onore.

Ogne dolcezza, ogne pensero umile

nasce nel core a chi parlar la sente,

ond'è laudato chi prima la vida.

Quel ch'ella par quando un poco sorride,

non si pò dicer né tenere a mente,

sì è novo miracolo e gentile.

 

 

REFERÊNCIA:

ALIGHIERI, Dante. Vida nova – Vita Nuova. Os poemas. Jorge Wanderley (trad.). Rio de Janeiro: Livrarias Taurus-Timbre editores, 1988. p. 44-45.

RESUMO DE “COMO FUNCIONA O FASCISMO”, DE JASON STANLEY

 

 

COMO FUNCIONA O FASCISMO – A POLÍTICA DO “NÓS” E “ELES”

 

Por Fernando Camilo Ramalho*

 

Fiz esse artigo em forma de resumo baseado no livro “Como Funciona o Fascismo”, do autor Jason Stanley (professor de filosofia da Universidade de Yale), para uma compreensão da sociedade e do meio em que vivemos, a fim de que possamos refletir nossas vidas e evitar rumos autoritários em nossa sociedade. O autor pontua “requisitos” para que uma sociedade seja considerada ou tendente ao fascismo, sendo eles:

01 O PASSADO MÍTICO – A política fascista invoca um passado mítico da nação, seja religiosamente puro, racialmente puro, culturalmente puro ou todos os itens juntos. Os políticos fascistas dizem “naquele tempo não existia isso”, ou, “tudo era diferente, era melhor”. O passado mítico é criado para que haja um vínculo de nostalgia entre ele e a política fascista. Como se nos tempos antigos, seja qual for, não existissem vários dos problemas que existem ainda hoje, ou problemas até mesmo piores. É a criação de um passado “glorioso”. É preciso criar um passado “mítico”, mesmo que esse passado nunca tenha existido de fato.

02 PROPAGANDA – É difícil promover um tipo de política que irá prejudicar um grande número de pessoas diretamente. O papel da propaganda política é ocultar os objetivos problemáticos de políticos/movimentos políticos, mascarando-os com ideais amplamente aceitos. Corrupção para o fascista consiste na corrupção da pureza e não da lei. Divulgar falsas acusações de corrupção enquanto se envolve em práticas corruptas é típico da política fascista, bem como as campanhas anticorrupção estão no centro de movimentos políticos fascistas. Políticos fascistas geralmente condenam a corrupção do Estado que querem assumir; os nazistas utilizaram muito essa estratégia. A política fascista ataca o Estado de Direito em nome do combate à corrupção, mas ela também quer proteger a liberdade individual, mas essas liberdades dependem da opressão de determinados grupos. Também descredibilizam a mídia tradicional para dizerem que “eles” estão escondendo “a verdade”.

03 ANTIINTELECTUALISMO – A política fascista procura minar o discurso público, atacando e desvalorizando a educação, a especialização e a linguagem. É impossível um debate inteligente sem uma educação que dê acesso a diferentes perspectivas, sem respeito pela especialização, quando se esgota o próprio conhecimento e sem uma linguagem rica o suficiente para descrever com precisão a realidade. As universidades constituem um papel importante nos protestos contra a injustiça e o excesso de autoridade, onde o discurso é um direito. Os propagandistas não podem atacar a dissidência de frente: eles precisam então representá-la como algo violento e opressivo. A política fascista visa minar a credibilidade das universidades para negar o confronto no discurso. Os representantes da política fascista denunciam as universidades e escolas como fonte de “doutrinação marxista”, nas palavras do autor, “o bicho papão clássico da política fascista”, normalmente usadas sem qualquer conexão com Marx. Na política fascista, as universidades são degradadas em discursos públicos, os acadêmicos são ignorados como fontes legitimas de conhecimento e expertise, sendo representados como “marxistas” ou “feministas” radicais que estariam espalhando um plano ideológico esquerdista sob o disfarce de pesquisa. Ao enfraquecer as instituições e empobrecer o vocabulário comum para discutir políticas, a política fascista reduz o debate a um conflito ideológico. Ao longo do Mein Kampf, Hitler deixa claro que o objetivo da propaganda é substituir o argumento fundamentado na espera pública por medos e paixões irracionais. A realidade social é tão complexa quanto a física; é ingenuidade acreditar que vamos conseguir explicá-la através de simplismos ou com discursos rasos.

04 IRREALIDADE – A política fascista substitui o debate fundamentado, por medo e raiva. Distorcem a realidade através da propaganda política, fazendo com que ideais se voltem contra si mesmos, minam a credibilidade das instituições; assim, a própria realidade é colocada em dúvida. Mentiras óbvias e repetidas fazem parte do processo pelo qual a política fascista destrói o espaço da informação. A política fascista troca a realidade pelo pronunciamento de um único indivíduo ou partido político. As teorias conspiratórias são largamente utilizadas e são um mecanismo utilizado para deslegitimar a grande mídia, que os políticos fascistas acusam de parcialidade por não cobrir falsas conspirações. A teoria conspiratória mais famosa do mundo talvez seja “Os protocolos de Sião”, criado pela ideologia nazista para dizer que os judeus estão no comando dos meios de comunicação e do sistema econômico global; em todos os escritos nazistas existiam denúncias à “imprensa judaica” por não denunciar e mencionar a conspiração judaica internacional. A extrema desigualdade econômica é tóxica para a democracia liberal porque gera ilusões que mascaram a realidade.

05 HIERARQUIA – A ideologia fascista impõe hierarquias de poder e dominância que contrariam categoricamente a igualdade de respeito pressuposta pela teoria democrática liberal. Os políticos fascistas representam os mitos que legitimam suas hierarquias como fatos imutáveis. Para o fascista, a igualdade é uma negação da lei natural, que estabelece certas tradições, das mais poderosas, sobre as outras. O projeto fascista combina a ansiedade sobre a perda de status por parte dos membros da “verdadeira nação”, com o medo do reconhecimento igualitário de grupos menos privilegiados. Aqueles que se beneficiam da hierarquia adotarão um mito sobre sua própria superioridade, que ocultará fatos básicos sobre a realidade social. Impérios em declínio são suscetíveis à política fascista por conta do sentimento de perda.

06 VITIMIZAÇÃO – Na política fascista, os grupos dominantes possuem medo de perder os privilégios inerentes a sua posição social ou cor de pele e enxergam políticas compensatórias inconscientemente como uma “perda de poder” e como “privilégios” de quem está sendo oprimido. Se eu cresci em um país em que minhas festas religiosas eram feriados nacionais, sentir-me-ia marginalizado se meus filhos crescessem em um país mais igualitário, em que meus feriados e tradições religiosas são um de muitos. Se eu cresci em um país em que os protagonistas de filmes e séries se parecessem comigo, sentir-me-ia marginalizado caso tivesse um protagonista ocasional que não se parecesse. A propaganda fascista normalmente apresenta hinos pungentes diante do sentimento de angústia que acompanha a perda do status dominante. Para um homem branco da classe trabalhadora que não é mais empregado por razões econômicas estruturais, pedir-lhe que “verifique seus privilégios” pode aumentar a probabilidade de que ele enxergue condições igualitárias no programa da supremacia branca. A política fascista encobre a desigualdade estrutural, tentando inverter, deturpar e subverter o longo e difícil esforço para enfrentá-la. Embora o homem branco ainda tenha a maior parte do controle do mundo, eles se sentem vítimas devido à perpetuação do passado mítico patriarcal. Entender a dinâmica do poder numa sociedade é crucial para avaliar as alegações de vitimização.

07 LEI E ORDEM – Um Estado democrático saudável é governado por leis que tratam os cidadãos de forma igual e justa, apoiados por laços de respeito mútuo entre as pessoas, incluindo aqueles responsáveis por policiá-los. A retórica fascista consiste em dividir os cidadãos em duas classes: aqueles que fazem parte da nação escolhida e aqueles que não fazem parte. Ao descrever os americanos negros como uma ameaça à Lei e à Ordem, os demagogos nos EUA conseguiram criar uma forte noção de identidade nacional branca que requer proteção contra a “ameaça” não-branca. Fato similar é utilizado intencionalmente para criar distinções entre “amigo” e “inimigo” com base no medo, a fim de unir as populações contra os imigrantes. O Nazismo utilizou o método mais comum de semear o medo sobre um grupo minoritário: a ameaça à lei e à ordem. Assim, começaram a se livrar dos judeus que “ameaçavam” a lei e utilizaram até multas de trânsito como antecedente criminal. A princípio, os próprios judeus alemães não acreditavam que isso estava ocorrendo, porque eles próprios não se consideravam criminosos. A palavra “criminoso” possui um significado paralelo: pessoas propensas a violar a lei por interesse próprio ou maldade. Psicólogos estudaram a prática que chamam de viés linguístico intergrupal: tendemos a descrever as ações daqueles que consideramos “um de nós” bem diferente daqueles que consideramos “eles”. Se um amigo roubar uma barra de chocolate, temos a tendência de descrever como algo banal, leviano, mas se quem roubou não pertence a nosso grupo, a nossa tendência é descrever de forma mais abstrata, atribuindo laços de caráter ruim à pessoa que realizou. A linguagem é uma importante ferramenta para a política fascista: eles utilizam a propaganda para semear ideias de medo e que se nada for feito, o outro grupo vai contaminar a nossa raça, por exemplo, através do estupro de nossas mulheres, ou de nossa sociedade de diferentes maneiras.

08 ANSIEDADE SEXUAL – Se o demagogo é o pai da nação, então qualquer ameaça à masculinidade patriarcal e à família tradicional enfraquece a visão fascista de força. Como a política fascista tem por base a família patriarcal, ela é naturalmente acompanhada de pânico sobre os desvios da família patriarcal; transgêneros e homossexuais são usados para aumentar a ansiedade e o pânico sobre a ameaça aos papeis masculinos tradicionais. Vários exemplos na história foram utilizados com essa retórica: Hitler, por exemplo, dizia que os judeus estavam por trás de uma grande conspiração que usaria soldados negros para violar mulheres arianas puras como um meio de destruir a “raça branca”. Nos EUA, essa política também é utilizada sistematicamente. Na Índia idem, com o nacionalismo hindu, ou em Bangladesh, com os rohingyas. A política da ansiedade sexual também enfraquece a igualdade de gêneros: quando essa é concedida as mulheres, o papel do homem como único provedor de sua família é ameaçado. A política de ansiedade sexual é uma forma poderosa de apresentar a liberdade e a igualdade como ameaças fundamentais, sem aparentar explicitamente rejeitá-las. A expressão de identidade de gênero ou preferência sexual é um exercício de liberdade. Ao apresentar homossexuais ou mulheres transexuais como uma ameaça a mulheres e crianças e por consequência, o poder dos homens de protegê-las, a política fascista impugna o ideal liberal de liberdade. O aborto idem.

09 SODOMA E GOMORRA – Hitler em seu livro Mein Kampf e a ideologia nazista tinham uma visão romântica, assim como a Alemanha naquela época, de que as cidades eram a causa dos males sociais e o campo como um elemento purificador. A indústria do cinema e cultural, muitas vezes controladas pelos judeus, em sua visão, vive destruindo os valores tradicionais e a cultura, ao produzir arte “pervertida”. Hitler denunciava a falta de “orgulho alemão” em Viena, por seu cosmopolitismo, sua mistura de diferentes grupos culturais e raciais. Uma pesquisa do Washington Post, em 2017, revelou que 42% dos habitantes de áreas rurais dos EUA concordam com a afirmação “Os imigrantes são um fardo para o nosso país porque tomam nossos empregos, nossa moradia e nossa assistência médica”; dos residentes urbanos, apenas 16% concordam com tal afirmação. A política fascista dirige sua mensagem à população fora das grandes cidades, pois esses locais passam longe do poder em tempos de globalização, ocasionando mais danos a esses lugares. Há uma sensação generalizada de que os habitantes dos centros urbanos vivem às custas dos impostos da população rural, de acordo com os ensaios e bibliografias indicados no livro. Grandes centros urbanos tendem a ser mais plurais, não apenas de diversidade étnica e religiosa, mas também maior diversidade de vida e de costumes. Na ideologia fascista, a vida rural é guiada através de um ethos de autossuficiência, o que gera força nas comunidades rurais e não é preciso depender do Estado, ao contrário dos “parasitas” das cidades. No fascismo, o Estado é um inimigo e deve ser substituído pela nação, que consiste em indivíduos autossuficientes que, coletivamente optam por se sacrificar por um objetivo comum de glorificação étnica ou religiosa. Os moradores da cidade não caçam ou plantam sua comida, como na mitologia fascista; eles a compram nas lojas. Isso contraria o ideal fascista de autossuficiência agrária rural. Na política fascista, a preguiça das minorias das cidades só pode ser curada se elas forem forçadas ao trabalho duro. O trabalho duro, na ideologia nazista, tinha um poder notável: poderia purificar uma raça inerentemente preguiçosa.

10 ARBEIT MACHT FREI – Na ideologia fascista, em tempos de crise e necessidade, o Estado reserva apoio para os membros da nação escolhida; para “nós” e não para “eles”. A justificativa é porque “eles” são preguiçosos, criminosos e querem viver somente da generosidade do Estado; na política fascista, “eles” podem ser curados da preguiça através de trabalho duro; por isso os portões de Auschwitz e Buchenwald exibiam o slogan ARBEIT MACHT FREI – “o trabalho liberta”. Na ideologia fascista, o ideal de trabalho duro é utilizado como arma contra populações minoritárias. Há uma ignorância sobre quem seriam os beneficiários de políticas compensatórias. No caso de refugiados, por exemplo, eles necessitam de ajuda e apoio do Estado antes de se inserirem no mercado de trabalho; isso causa na política fascista a impressão de que essas pessoas são preguiçosas ou dependentes de auxilio estatal e propensas a praticarem pequenos crimes. A irrealidade fascista estereotipa “o outro” para dizer que esses não são dignos ou não possuem méritos para receberem algum tipo de ajuda. Um obstáculo para o tipo de divisões entre nós/eles são os sindicatos. Nos sindicatos não pelegos em funcionamento, os cidadãos da classe branca trabalhadora se identificam com os cidadãos negros da classe trabalhadora, em vez de se ressentirem. A política fascista procura então desarticular os sindicatos. Ao mesmo tempo que condenam as “elites”, procuram minimizar a importância da luta de classes. Os sindicatos são fontes de cooperação e de comunidade de igualdade salarial, vinculam diferentes tipos de pessoas em vários aspectos. Na política fascista, os sindicatos devem ser esmagados para que os trabalhadores individuais tenham que se virar sozinhos no mar do capitalismo global e passem a depender de um partido ou líder. A política fascista é mais efetiva sob condições de acentuada desigualdade econômica. Pesquisas mostram que a proliferação dos sindicatos é o melhor antídoto contra o desenvolvimento de tais condições. Muitas sociedades que têm baixos níveis de desigualdade também possuem alta participação nos sindicatos de trabalhadores. Nos Estados Unidos, a divisão racial sempre contrariou a força unificadora do movimento trabalhista, que historicamente ameaçou os proprietários das corporações, fábricas e investimentos grandes no país. Reprimir os sindicatos e acusar certos grupos de preguiça cria as divisões cruciais para o sucesso da política fascista. Os movimentos fascistas compartilham o darwinismo social, a ideia de que a vida é uma competição pelo poder, segundo a qual divisão de recursos devem ser deixadas para a pura concorrência do livre mercado. Os movimentos fascistas compartilham seus ideais de trabalho duro, iniciativa privada e autossuficiência. Todas as instituições humanas são falhas em algum grau, mas ao criticar as falhas de qualquer instituição, é importante perguntar o que se perderia na sua ausência. A mobilização conjunta por melhores condições de vida econômicas nos une, independente de etnia, religião e outros tipos de crenças. Hitler estava certo ao dizer que na sociedade democrática existem tensões entre as diversas práticas e estruturas familiares, locais de trabalho, sociedade civil  etc... O fascismo promete resolver isso eliminando a diferença, pois todas as instituições seriam administradas de acordo com o Princípio do Führer. A cidadania democrática requer um grau de empatia, discernimento e bondade que exige muito de nós. Existem maneiras mais fáceis de se viver. Podemos reduzir nosso engajamento político no consumo, enxergar nosso trabalho como algo que precisamos fazer para entrar no mercado de consumo com dinheiro e nossos bolsos, livres para escolher nossos aplicativos e moldar uma identidade baseada no consumo. Ou podemos nos globalizar e expandir nossa compreensão de “nós”, vagando pelo mundo e apreciando suas culturas e maravilhas, apreciando as culturas e maravilhas locais, considerando-os nossos vizinhos, enquanto mantemos uma conexão com nossas próprias tradições e deveres locais. Mas essas visões são problemáticas em uma situação de desigualdade econômica, ela requer experiências profundas com diferenças de todos os tipos. A atração da política fascista é poderosa; ela simplifica a existência humana, ela ataca a fragilidade humana, o que faz com que nosso sofrimento pareça suportável se soubermos que aqueles que menosprezamos estão sofrendo mais. A grande desigualdade econômica cria condições ricamente conducentes à demagogia fascista e é fantasia pensar que as normas democráticas liberais possam florescer nessas condições.

 

* Advogado na F. C. RAMALHO ADVOCACIA E ASSESORIA JURIDICA. - Bacharel em Direito pela Universidade São Francisco. - Pós Graduado em Direito Constitucional Aplicado: Empresas, Estado e Indivíduos diante da interpretação Constitucional pela Universidade Estadual de Campinas. - Pós Graduando em Direito Tributário pela Universidade Cândido Mendes. - Membro da Comissão de Direitos Humanos da OAB/Campinas. - Membro Efetivo Regional da Comissão de Direito Eleitoral da OAB - São Paulo/Capital. - Capacitação em Infância e Juventude Cível e Infracional pelo curso da ESA/OAB. - Aprovado no XXI Exame da Ordem dos Advogados do Brasil em Direito Constitucional.

  

REFERÊNCIA:

RAMALHO, Fernando Camilo. Como Funciona o Fascismo. A política do "nós" e "eles". 2020. Disponível em: https://ramalhofernando.jusbrasil.com.br/artigos/844629474/como-funciona-o-fascismo. Acesso em: 21 jul. 2022.

 

PARA SABER MAIS:

STANLEY, Jason. Como funciona o fascismo: a política do ‘nós’ e ‘eles’. Bruno Alexander (trad.). 5. ed. Porto Alegre: L&PM, 2020.

CORIOLANO, NOSSO CONTEMPORÂNEO - SHAKESPEARE PELAS LENTES DE RALPH FIENNES

 

Por Slavoj Žižek

 

A propósito de Homero, Marx notou que “a dificuldade não está em compreender que a arte grega e a epopeia estão ligadas a certas formas de desenvolvimento social. A dificuldade reside no fato de ainda nos proporcionarem prazer estético e, em certos aspectos, valerem como normas e como modelos inatingíveis”. Para testar uma verdadeira obra de arte, basta perguntarmos como ela sobrevive à descontextualização, à transposição para um novo contexto. Talvez a melhor maneira de definir um clássico seja dizendo que ele funciona como os olhos de Deus em uma imagem religiosa: não importa a nossa posição no recinto, a imagem sempre parece estar olhando para nós. E não resta dúvida de que, até agora, a melhor adaptação cinematográfica de Dostoievsky seja O idiota, de Kurosawa, gravado no Japão depois da Segunda Guerra Mundial, que traz Myshkin como um soldado que retorna. A questão não é simplesmente lidarmos com um conflito eterno que aparece em todas as sociedades, mas sim com um conflito muito mais preciso: a cada novo contexto, uma obra clássica parece tratar da qualidade bem específica dessa época – é o que Hegel chamou de “universalidade concreta”. Há uma longa história dessas transposições bem-sucedidas de Shakespeare – isso só para mencionar algumas adaptações cinematográficas recentes: Otelo em um clube contemporâneo de jazz (Noite insana / All Night Long, de Basil Dearden, 1962), Ricardo III em uma fictícia Grã-Bretanha fascista da década de 1930 (Richard III, de Richard Loncraine, 1995), Romeu e Julieta em Venice Beach, Califórnia (William Shakespeare’s Romeo and Juliet, Baz Luhrmann, 1996), Hamlet no centro de Nova York (Michael Almereyda, 2000).

Coriolano representa um desafio especial a essa recontextualização: a peça é tão exclusivamente centrada no orgulho militarista-aristocrático do herói e no seu desprezo pelo povo que podemos facilmente entender por que, depois da derrota alemã em 1945, as forças aliadas tenham proibido sua apresentação por conta da mensagem antidemocrática que ela carrega. Consequentemente, a peça parece oferecer uma escolha interpretativa bastante limitada. Quer dizer, quais são as alternativas para apresentar a peça do jeito que ela é, rendendo-se ao seu engodo militarista antidemocrático? Podemos tentar provocar o “estranhamento” sutil desse engodo por meio de sua excessiva estetização; podemos fazer o que Brecht fez na reescrita da peça, mudar o foco de exibição das emoções (a fúria de Coriolano etc.) para o conflito subjacente dos interesses econômicos e políticos (na versão de Brecht, o povo e os tribunos não são conduzidos pelo medo e pela inveja, mas agem racionalmente em vista da situação); ou, a que talvez seja a pior escolha, podemos nos ater a tolices pseudofreudianas sobre a fixação maternal de Coriolano e a força homossexual da relação entre ele e Aufídio. Ralph Fiennes (que teve John Logan como roteirista) fez o impossível, talvez assim confirmando a famosa afirmação de T. S. Eliot de que Coriolano é superior a Hamlet: ele escapou desse círculo fechado de opções de interpretação no qual todos inserem um distanciamento crítico voltado para a figura de Coriolano e fez valer totalmente o personagem – não como um fanático antidemocrata, mas sim como uma figura da Esquerda radical.

O primeiro passo de Fiennes¹ foi mudar as coordenadas geopolíticas de Coriolano: “Roma” agora é uma contemporânea cidade-Estado em crise e decadência, e os “volscos”, rebeldes guerrilheiros esquerdistas, estão organizados no que chamamos hoje de “Estado-pária” (Pense na Colômbia e nas FARC, as “Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia”, controlando um vasto território ao sul do país – se as FARC não fossem corrompidas pelo tráfico de drogas). Esse primeiro passo repercutiu em vários detalhes bem claros, como a decisão de apresentar uma linha divisória entre o território controlado pelo exército romano e o território rebelde, o ponto de contato entre os dois lados, como uma solitária rampa de acesso numa estrada, um tipo de posto de controle dos guerrilheiros. (Aqui podemos soltar a imaginação; que tal explorar plenamente o fato acidental de que o filme foi gravado na Sérvia, sendo Belgrado “uma cidade que denominava Roma”, e imaginar os volscos e albaneses de Kosovo e Coriolano como um general sérvio que muda de lado e se junta aos albaneses?)

Poderíamos explorar aqui a sortuda escolha de Gerard Butler para o papel de Aufídio, líder volsco e oponente de Caio Márcio (Coriolano): como o grande sucesso de Butler foi Os 300 de Esparta, de Zack Snyder, no qual interpretou Leônidas, não deveríamos ter medo de considerar a hipótese de que, nos dois filmes, ele interpreta basicamente o mesmo papel do líder-guerreiro de um Estado-pária combatendo um império poderoso. Os 300, saga dos 300 soldados espartanos que se sacrificaram nas Termópilas para deter a invasão do exército persa de Xerxes, foi acusado de representar o pior tipo de militarismo patriota, com claras alusões às tensões recentes com o Irã e aos eventos no Iraque – mas será que é isso mesmo? Antes, o filme deveria ser integralmente redimido dessas acusações: ele conta a história de um país pequeno e pobre (Grécia) invadido pelo exército de um Estado muito maior (Pérsia), na época muito mais desenvolvido, que tinha uma tecnologia militar muito mais avançada – não seriam os elefantes gigantes e as longas flechas de fogo dos persas uma versão antiga das armas de alta tecnologia? Quando o último grupo sobrevivente dos espartanos e o rei Leônidas são mortos por milhares de flechas, não estariam de certa forma sendo bombardeados até a morte por tecnosoldados que operam armas sofisticadas a uma distância segura, como os soldados norte-americanos de hoje, que apertam um botão e lançam foguetes de dentro dos navios de guerra, bem de longe no Golfo Pérsico?

Além disso, as palavras de Xerxes, quando tenta convencer Leônidas a aceitar a dominação persa, não soam claramente como as palavras de um muçulmano fanático e fundamentalista? – ele tenta convencer Leônidas a se subjugar, prometendo-lhe paz e prazeres sensuais caso ele se una ao império persa global. Tudo o que pede dele é um gesto formal de ajoelhar-se, um gesto em reconhecimento à supremacia persa – se os espartanos fizerem isso, terão autoridade suprema sobre toda a Grécia. Não parece que o presidente Reagan exigiu a mesma coisa do governo sandinista da Nicarágua? Eles só tinham de dizer “Ei, tio!” para os Estados Unidos… E a corte de Xerxes não é retratada como um tipo de paraíso multicultural de diferentes estilos de vida? Lá não participam todos de orgias, diferentes raças, lésbicas e gays, aleijados etc.? Os espartanos, desse modo, com sua disciplina e seu espírito de sacrifício, não estariam muito mais próximos de algo como o Talibã defendendo o Afeganistão contra a ocupação dos Estados Unidos (ou, na verdade, contra a tropa de elite da Guarda Revolucionária Iraniana, disposta a se sacrificar no caso de uma invasão dos Estados Unidos)? Historiadores perspicazes já haviam notado esse paralelo – eis o texto da contracapa de Fogo persa, de Tom Holland:

“No século V a.C., uma superpotência global estava decidida a impor sua verdade e sua ordem a dois Estados considerados terroristas. A superpotência era a Pérsia, incomparavelmente rica em ambição, ouro e homens. Os Estados terroristas eram Atenas e Esparta, cidades excêntricas situadas em um lugar pobre, montanhoso e atrasado: a Grécia.”

Uma declaração programática quase no final do filme define a agenda da Grécia como “contra o reino da mística e da tirania, rumo a um futuro brilhante”, especificada depois como o domínio da liberdade e da razão – o que parece com o programa básico do Iluminismo, mesmo com uma pitada comunista! Também vale lembrar que, no início do filme, Leônidas rejeita por completo a mensagem dos “oráculos” corruptos, segundo os quais os deuses proibiam a expedição militar para deter os persas – como descobrimos depois, os “oráculos” que supostamente recebiam a mensagem divina em um transe extático foram efetivamente pagos pelos persas, como o “oráculo” tibetano que, em 1959, enviou para Dalai Lama a mensagem para que deixasse o Tibete; hoje sabemos que ele estava na folha de pagamentos da CIA.

E o que dizer do aparente absurdo da ideia de dignidade, liberdade e razão sustentada pela disciplina militar extrema, que inclui a prática de não aceitar crianças fracas? Esse “absurdo” é simplesmente o preço da liberdade – a liberdade não é gratuita, como colocam no filme. A liberdade não é algo dado, ela é reobtida por meio de uma luta pesada na qual é preciso estar disposto a arriscar tudo. A implacável disciplina militar espartana não é apenas o oposto externo da “democracia liberal” ateniense, mas sua condição inerente, ela funda as suas bases: o sujeito livre da Razão só pode surgir por meio da autodisciplina implacável. A verdadeira liberdade não é liberdade de escolha feita a uma distância segura, como escolher entre bolo de morango e bolo de chocolate; a verdadeira liberdade se sobrepõe à necessidade, uma escolha verdadeiramente livre é feita quando ela põe em jogo a própria existência – ela é feita simplesmente porque “não se pode fazer de outro modo”. Quando um país está sob ocupação estrangeira e alguém é chamado pelo líder da resistência a se juntar à luta contra os ocupantes, a razão dada não é “você é livre para escolher”, mas: “Você não vê que esta é a única coisa que pode fazer se quiser manter sua dignidade?”. Não surpreende que os primeiros radicais igualitários modernos, de Rousseau aos jacobinos, admirassem Esparta e imaginassem a França republicana como a nova Esparta: há um núcleo emancipador no espírito espartano da disciplina militar que sobrevive até mesmo quando subtraímos toda a parafernália histórica do domínio de classes de Esparta, da exploração e do terror sobre seus escravos etc. – tampouco surpreende que nos anos difíceis do “comunismo de guerra” Trotsky chamasse a União Soviética de “Esparta proletária”.

Soldados não são maus per se – maus são os soldados COM POESIA, soldados mobilizados pela poesia nacional. Não existe limpeza étnica sem poesia – mas por quê? Porque vivemos em uma era que percebe a si própria como pós-ideológica. Como grandes causas públicas já não têm mais a força para mobilizar o povo para a violência de massa, faz-se necessária uma Causa sagrada mais ampla, uma causa que faz as insignificantes preocupações individuais com a matança parecerem triviais. O pertencimento religioso ou étnico encaixa-se perfeitamente nesse papel. É claro que há casos de ateus patológicos capazes de cometer assassinatos em massa só por prazer, mas eles são raras exceções: a maioria precisa se anestesiar contra a sensibilidade elementar ao sofrimento dos outros, e para isso faz-se necessária uma Causa sagrada. Os idealistas religiosos costumam afirmar que, verdadeira ou não, a religião leva pessoas geralmente ruins a fazerem coisas boas; pela experiência atual, deveríamos antes nos ater à afirmação de Steve Weinberg: enquanto, sem religião, pessoas boas estariam fazendo coisas boas e pessoas ruins, coisas ruins, somente a religião pode levar pessoas boas a fazerem coisas ruins.

A reputação de Platão sofre por causa da sua afirmação de que os poetas deviam ser expulsos da cidade – um conselho bastante sensível tendo em mente a experiência pós-Iugoslávia, em que a limpeza étnica foi preparada pelos sonhos perigosos dos poetas. Sim, é verdade que Milosevic “manipulou” as paixões nacionalistas, mas foram os poetas que transmitiram a ele o material que serviu para a manipulação. Eles – os poetas sinceros, não os políticos corruptos – estiveram na origem disso tudo, quando, nos idos da década de 1970 e início da década de 1980, começaram a plantar as sementes do nacionalismo agressivo não só na Sérvia, mas também em outras repúblicas da antiga Iugoslávia. Em vez de um complexo industrial-militar, tivemos na pós-Iugoslávia um complexo poético-militar personificado nas figuras gêmeas de Radovan Karadzic e Ratko Mladic. Na Fenomenologia do Espírito, Hegel menciona a “silente tecedura do espírito”: o trabalho secreto de mudança das coordenadas ideológicas, predominantemente invisíveis aos olhos do povo, que de repente explodem e pegam todos de surpresa. Isso foi o que aconteceu na antiga Iugoslávia nas décadas de 1970 e 1980, tanto que já era tarde demais quando as coisas explodiram no final da década de 1980: o velho consenso ideológico estava totalmente podre, em ruínas. A Iugoslávia nas décadas de 1970 e 1980 era como o famoso gato dos desenhos animados que continua caminhando depois de chegar à beira do precipício e só cai quando finalmente olha para baixo e percebe que não há chão sob seus pés. Milosevic foi o primeiro a forçar todos nós a olharmos de fato para o precipício…

E para evitar a ilusão de que o complexo poético-militar é especialidade dos Bálcãs, devemos mencionar pelo menos Hassan Ngeze, o Karadzic da Ruanda que, no jornal Kangura, espalhava sistematicamente o ódio contra os tútsis. Há quase um século, referindo-se ao advento nazista na Alemanha, Karl Kraus ironizou que a Alemanha, um país de Dichter und Denker (poetas e pensadores), tornara-se um país de Richter und Henker (juízes e algozes) – talvez essa inversão não nos surpreenda tanto… Finalmente, isso nos traz de volta a Coriolano – quem é o poeta? Antes de Caio Márcio (Coriolano) entrar no palco, é Menênio Agripa que acalma a multidão faminta e furiosa que exige trigo. Assim como Ulisses em Troilo e Créssida, Menênio é o ideólogo par excellence, que propõe uma metáfora poética para justificar a hierarquia social (nesse caso, o domínio do senado); e, na melhor tradição corporativista, a metáfora é a do corpo humano – eis como Plutarco no seu Vida de Coriolano reconta a história narrada pela primeira vez por Lívio:

“Uma vez todos os órgãos de um homem se revoltaram contra o estômago, acusando-o de ser o único preguiçoso, que em nada colaborava, enquanto todos os outros viviam adversidades e trabalhavam para suprir e atender seus apetites. O estômago, contudo, simplesmente ridicularizou a tolice de todos, que pareciam não saber que ele certamente recebia seu sustento, mas tinha como única função devolvê-lo e distribuí-lo para todo o resto. O mesmo acontece com cidadãos e senado. Os planos e desígnios que lá foram devidamente digeridos transmitem e garantem a todos vocês o benefício e o apoio apropriados.”

Qual a ligação de Coriolano com essa metáfora do corpo e dos órgãos, da rebelião dos órgãos contra o corpo? Claro está que Coriolano não representa o corpo, mas é um órgão que não só se rebela contra o corpo (o corpo político de Roma), como também abandona seu próprio corpo ao ir para o exílio – um verdadeiro órgão sem corpo. Quer dizer então que Coriolano está contra o povo? QUE povo? Os “plebeus” representados pelos dois tribunos, Bruto e Sicínio, não são trabalhadores explorados, mas sim uma horda lumpemproletária, a ralé sustentada pelo Estado; e os dois tribunos são manipuladores protofascistas dessa horda – citando Kane (cidadão do filme de Welles), eles falam pelo povo comum para que o pobre povo comum não fale por si mesmo. Se procurarmos o que representa “povo”, certamente o encontraremos entre os volscos. Prestemos atenção ao modo como Fiennes retrata a capital deles: uma cidade popular e modesta, localizada em um território liberado, onde Aufídio e os companheiros vestidos com uniformes de guerrilheiros (não o oficial do exército) misturam-se livremente ao povo em um clima de tranquila festividade, com as pessoas bebendo em cafeterias ao ar livre etc. – um nítido contraste à formalidade excessiva de Roma.

Então sim, Coriolano é uma máquina de matar, um “soldado perfeito”, e exatamente por ser um “órgão sem um corpo” é que não é fiel à sua classe e pode facilmente se colocar a serviço dos oprimidos – como ficou claro com Che Guevara, um revolucionário também tem de ser uma “máquina de matar”: “o ódio é um elemento de luta; o ódio implacável ao inimigo que nos impele para além das limitações naturais do ser humano e nos transforma em uma efetiva, violenta, fria e seletiva máquina de matar. Nossos soldados têm de ser assim; um povo sem ódio não pode derrotar um inimigo brutal.”

Há duas cenas no filme que dão uma pista para essa leitura. Quando Coriolano passa por um longo hall e fecha a porta atrás de si, depois de ter um acesso explosivo no senado, ele se vê sozinho no silêncio de um amplo corredor, e de frente para um faxineiro velho e cansado. Os dois trocam olhares em um momento de silente solidariedade, como se apenas o pobre faxineiro conseguisse ver agora quem era Coriolano. A outra cena é uma longa representação de sua viagem para o exílio, feita em tom de road movie, mostrando Coriolano como um viajante solitário que caminha, anônimo, no meio do povo. É como se Coriolano, obviamente fora do lugar na delicada hierarquia de Roma, só agora se tornasse o que ele é, só agora ganhasse sua liberdade – e a única coisa que pode fazer para mantê-la é se juntar aos volscos. Ele não se junta aos volscos só para se vingar de Roma, mas sim porque pertence a eles – ele só pode ser o que é se estiver entre os lutadores volscos. O orgulho de Coriolano é autêntico, é acompanhado da relutância de ser louvado por seus compatriotas e de se envolver em manobras políticas – um orgulho desse tipo não tem lugar em Roma, só pode mesmo prosperar entre os guerrilheiros.

Ao se juntar aos volscos, Coriolano não trai Roma por um sentimento de mesquinha vingança; o que faz é reconquistar sua integridade – seu único ato de traição ocorre no final, quando, em vez de guiar o exército volsco até Roma, ele organiza um tratado de paz entre os volscos e Roma, cedendo à pressão da mãe, a verdadeira figura do maligno superego. É por essa razão que ele volta para os volscos, plenamente ciente do que o espera lá: a punição bem merecida por sua traição.

É por isso que o Coriolano de Fiennes parece efetivamente com o olho de Deus na imagem religiosa: sem mudar uma palavra sequer na peça de Shakespeare, ele olha exclusivamente para nós, para a situação em que nos encontramos hoje, resumindo a figura única de um lutador pela liberdade radical.

 

nota
Tradução de Rogério Bettoni. Artigo originalmente publicado no blog da editora Boitempo.

1. Coriolanus, direção de Ralph Fiennes, 2011. Com Ralph Fiennes, Gerard Butler, Brian Cox, Jessica Chastain e Vanessa Redgrave.

 

sobre o autor

Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009) e os mais recentes Em defesa das causas perdidas e Primeiro como tragédia, depois como farsa (ambos de 2011). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

 

REFERÊNCIA:

ŽIŽEK, Slavoj. Coriolano, nosso contemporâneo – Shakespeare pelas lentes de Ralph Fiennes. cinemaano 12, fev. 2012. Disponível em: https://vitruvius.com.br/revistas/read/arquitextos/12.141/4232. Acesso em: 19 de jul. 2022.