por
Teresa Rocha Barco
1. UN
INTERESANTE HECHO CULTURAL EUROPEO
En la primera mitad del
siglo XIX Franz Xaver von Baader, haciendo gala ai nombre de “Boehmius redivivus”
que le asignara August Wilhelm von Schlegel, funda su pensamiento en el de
Jacob Böhme (1575-1624), el “philosophus teutonicus” (apelativo dado por su
amigo el médico y alquímico Balthasar Walther), y en el de Louis-Claude de
Saint-Martin (1743-1803), el “philosophe inconnu” (célebre pseudónimo de todas
sus publicaciones), a quien conoce primero por la obra de Johann Friedrich
Kleuker (1749- 1827). El teósofo alemán Baader, típico representante de la
corriente esotérica y mística de la filosofía romántica alemana1,
coincide así en su formación oculta en una interesante encrucijada: Böhme,
Saint-Martin y Kleuker2. Dos alemanes y un francés, Böhme, el gran
pensador místico altolusacio, maestro de maestros, influye en Saint-Martin;
éste influye a su vez en Kleuker y a través de él en el mundo alemán,
aproximadamente siglo y medio o dos siglos después de Böhme. Un buen ejemplo de
la circularidad intelectual europea del tiempo, y de las bases místicas de la
cultura occidental moderna. Aunque a nosotros sólo nos interesarán ciertos
aspectos de teoría del lenguaje de esta historia.
El Magikon3 de Kleuker, dedicado exclusivamente a comentar
sistemática y ordenadamente los dos primeros libros de Saint-Martin, es
testimonio del gran influjo ejercido en Alemania por el pensamíento del
francés, del cual es el mejor ejemplo precisamente Baader4. Los dos
primeros libros de Saint-Martin a que nos referimos son Des Erreurs et de la verité5 y Tableau Naturel6. EI primero fue traducido ya en 1782 al
alemán por Matthias Claudius, y el segundo al año siguiente. De modo que puede
decirse7 que el Magikon
de Kleuker es en Alemania la tercera obra propíamente “sanmartiniana”, Antes incluso
de que hubiera aparecido la traducción sabemos que Lavater ya hablaba de Des Erreurs con Herder, en 1779, y con
Goethe, en 17828. Como Saint-Martin publica anónimos sus libros,
con la sola referencia de autoria “por un filósofo desconocido”, es perfectamente
creíble que Kleuker diga no saber nada sobre el autor. Él piensa más bien que se
trata de dos escritores que exponen el sistema de una sociedad que hace de esas
enseñanzas su regla de vida. Parece identificar esos autores, sin mayor
conocimiento suyo, uno con el propio Saint-Martin (“St.M.”) y otro con
Jean-Baptiste Willermoz (“W.”), discípulo, como Saint-Martin, de Martines de
Pasqually. (En casa de Willermoz, precisamente, en Lyon, escribe Saint-Martin
durante los años de 1773 y 1774 su primera obra.) Estos tres pensadores (junto
con algún otro de menor importancia quizá, como Baudry de Balzac o el abate
Pierre Fournié) constituyen lo que puede llamarse el “primer martinismo”, un movimiento
que recoge a fines del siglo XVIII la mayor parte de la herencia hermética y
analógica de Occidente, sobre todo la canalizada casi dos siglos antes por el
zapatero de Görlitz”. A pesar de lo que se haya podido decir, Willermoz parece
que no colaboró en la redacción de ninguno de esos dos primeros libros de
Saint-Martin 10.
El acercamiento que lleva a
cabo Kleuker de las teorías de Böhme y Saint-Martin es tanto más interesante
cuanto que éste no conocerá con precisión la obra de Böhme hasta 1788 en
Estrasburgo (a instancias de Mme. de Böcklin), es decir, más de una docena de
años después de la aparición de su primer libro y media docena después de la
del segundo. En 1788 el descubrimiento de Böhme representa para Saint-Martin
una auténtíca revolución interior: lo lee, se promete seguir fielmente sus
enseñanzas y emprende la traducción de la obra de este “nuevo maestro”, que
sólo interrumpirá la muerte en 1803. Pero este descubrimiento tardío no es
óbice para que Saint-Martin, consciente o inconscientemente, ya estuviera
antes influido por Böhme a través de su “primer maestro”, Martines de
Pasqually, quien sí deja entrever en su obra11 un clarísimo influjo böhmeano.
Saint-Martin ya desde las
bases mismas de su pensar se relaciona estrechamente con el mito fundamental de
la gnosis cristiana, que fue elaborado por Böhme y retomado por Martines de
Pasqually. Los hitos fundamentales de esta perspectiva primordial son los siguientes:
(1) emanación de los espíritus de la unidad divina primordial; (2) caída de los
ángeles rebeldes, creación del universo como prisión suya y envío del hombre – andrógino
y dotado de grandes poderes como virrey de la creación – para guardarlos; (3)
caída del hombre, a su vez, e intervención de la Sabiduría (Sophia) para
permitir su reintegración. (4) Cristo es el autêntico fermento de ésta, el
gran reparador.
Es en estos bitos gnósticos,
en este proceso cosmogónico – por más que hoy resulte extraño a la inteligência
– donde se incardina esencialmente el lenguaje, dado que en este tipo de
pensamiento toda cosmogonía se entiende como cosmofonía, o toda teofanía como
teofonía, que es lo mismo, y como exhálito del abismo de la divinidad o del universo
se concibe esencialmente el lenguaje. Veamos.
2.
TRADICIÓN MÍSTICA OCCIDENTAL CON RESPECTO AL LENGUAJE
Todos los autores citados se
inscriben en una tradición lingüística, Ia de la mística occidental, que en el
aspecto concreto que nos interesa se caracteriza por dos cosas. Primera, porque subraya la
incognoscibilidad e indecibilidad últimas del contenido más profundo del
espíritu, es decir, de Dios y de sus secretos desígnios para cada cosa, que
constituyen la esencia de cada una de ellas. Segunda, porque acepta, sin embargo, con el prólogo del evangelio
de San Juan, que en el principio fue la palabra (podía haber sido la acción,
por ejemplo, como queria Goethe), identificando al “Verbum” (o al “Logos”), de
acuerdo con el pensar trinitario, con el Hijo eterno de Dios: con el mismo Dios
en cuanto revela su esencia como cosmos
noetós o mundus arquetypus, y en
esa epifanía suya (teofanía), radicalmente lingüística (teofonía), crea el
mundo (cosmogonfa). La creación del Génesis,
en efecto, se hace por palabras divinas, exhálitos de su misma esencia, ante cuyo
solo enunciado aparecen las cosas de la nada; más tarde, en la historia de la
salvación, es el propio “Verbum” el que se hace carne: de modo que no sólo las
palabras se hacen realidad, sino la Palabra misma. Porque lenguaje y realidad
van así esencialmente unidos, los místicos se inclinan a identificar la eterna
productio verbi con la concreta creatio mundi. Y, correspondíentemente,
la encarnación histórica del Logos en Cristo, con el nacimiento “lógico”
(intemporal y eterno) de Dios en el alma del hombre: el objetivo primordial de
la mística.
Esta tradición mística del
evangelio de San Juan tiene en su desarrollo y comprensión raíces
neoplatónicas. Y, naturalmente, estas raíces prenden en lafilosofía del propio
Platón. Es de sobra conocido que toda teoría esencialista o realista del
lenguaje (la palabra significa la esencia y no es mera convención) proviene de
la tradición platónica inaugurada con el Cratilo
y la Carta VII del maestro de la
Academia, que fue retomada y transmitida después por Proclo12. A
través de San Agustín13 y del Pseudo Dionísio, de Eckhart y de Cusa,
de Paracelso, ya en forma clara de la mística del Logos, esta tradición conduce
al espiritualismo de Sebastian Frank y Valentin Weigel, y de ellos llega
directamente a Böhme.
De esa tradición se sigue
que el nombre no tiene nada de arbitrario: es el “nombre correcto” o “exacto” (ορθóτηξ ονοματων) impuesto de acuerdo a la “forma” o “idea”
(εἶδος) a la que remite, es decir, el nombre íntimamente apropiado a la supuesta
esencia de la cosa nombrada. Sin ser onomatopéyicos, los nornbres imitan por el
sonido de la voz aquello que no tiene sonido por sí mismo: la “esencia” (ονσια)
de cada cosa14. Recordemos el ejemplo de la lanzadera en este
diálogo: el carpintero la fabrica teniendo en cuenta lo que es en sí como tal
lanzadera; la fabrica de acuerdo a su “eidos”, es decir, de acuerdo a lo que
debe ser para cumplir su función en el telar. Un legislador encargado de dar
nombre a las cosas debería hacer igual que el citado carpintero: tomar en
consideración lo que la cosa es y la función que el nombre ha de cumplir con
respecto a ella: la de ser el título que naturalmente le convenga. Como esta
función bautismal, diríamos, es delicada; tal legislador, según Platón, habrá
de ser dirigido por el dialéctico, que es quien debe y sabe servirse del lenguaje
en el difícil ejercicio del arte de interrogar y responder15. De
aquí a considerar que este arte bautismal magna es modélicamente propia de un
Dios que crea las cosas en el instante en el que les da nombre y las “llama” de
la nada por él, no hay mucho más que un paso: el místico. (La mística funda las
relaciones del hombre con lo divino o la divinidad; la religión, con un Dios
personal concreto.)
De modo que es perfectamente
comprensible teóricamente Ia unión de ambas tradiciones en la mística
occidental. Sus avatares efectivos son también muy conocidos, y no son ahora
del caso. En la tradición alemana, por lo que nos interesa, Nicolás de Cusa,
entre los citados, significa un punto de inflexión clave16. El es un
ejemplo arquetípico de ese punto de vista en que ser y nombre, realidad y
lenguaje, van esencialmente unidos; desde el que de la teoría del lenguaje que
presenta un autor pende toda su construcción metafísica, que sólo desde ella
adquiere consistencia y sentido, y puede comprenderse. Esta es la clave, en
efecto, para entender a todas estas gentes de que hablamos. Para Cassirer, por
ejemplo, Cusa habría extraído de su meditacíón sobre el lenguaje, y de la forma
de pensamiento simbólica que hubo de extraer necesariamente de ella17,
un nuevo esquema mental para plantear las relaciones metafísicas Dios-mundo.
La peculiar categoria sistematizadora de la metafísica cusana, y con ella lo
más radical de su pensamiento, no habría sido propiamente el concepto de “emanación”,
ni el de “creación”, ni siquiera el de una comunidad sustancial de esencia,
sino la relación entre “representatio” y “representatum”, entre “Darstellung”
y “Dargestellten”, entre “einem sprachlich-gedanklichen Symbol und seiner
Bedeutung”18. Esto es también literalmente asimilable a los autores
que ocupan primordialmente nuestro interés en estas páginas.
Habría que señalar,
finalmente, en esta puesta en perspectiva de la teoría del lenguaje de Böhme,
Saint-Martin y Kleuker, que si lo último indecible (lo divino supremo, en un
aspecto, y lo esencial de las cosas, en otro) es idéntico, tanto en el espíritu
como en la naturaleza, con la palabra como Logos (el “Verbum sempiterne
dicitur” de San Agustín, esa palabra divina o esencial que sólo ella puede
decirse a sí misma, que es muda, pues, para toda capacidad humana de expresión:
la divinidad o la esencia escondidas, respectivamente, en la unidad primordial
del universo o en la de cada cosa), surge entonces una espécie de paradoja que
domina toda teoría esencialista y mística del lenguaje. Efectivamente, si, por
una parte, ningún lenguaje humano puede expresar así lo originario y esencial
del ser, por otra, sin embargo, esto se manifiesta necesariamente en todas
nuestras palabras como “logos” esencial de ellas; y no sólo en nuestras
palabras, sino también, como mundus
archetypus, en todo el universo creado; o sea, no sólo a novel lingüístico
sino también a nivel real: la identidad de palabra y esencia, de lenguaje y
realidad de que ha. blábamos. Detrás de la significación normal de las palabras
normales hay algo, su “logos” o “verbum” esencial (inexpresable pero mostrable,
diríamos en términos wittgensteinianos), que mudamente la sostiene.
Radicalmente formulado: es la autoexpresivídad muda de la palabra esencial lo
que funda la expresividad referencialista del lenguaje al mundo. Es el silencio
lo que posibilita el lenguaje.
3. LA
TEORÍA DEL LENGUAJE DE SAINT-MARTIN DESDE EL
MAGIKON DE KLEUKER
El tomo doce de las obras
completas de Baader19 está dedicado íntegramente a comentarios
sobre la obra de Saint-Martin y sobre el Magikon
de Kleuker. Este resume y ordena la escritura arrebatada de Saint-Martin, como
dijimos, y sirve, así, de gran ayuda para entender el pensamiento del francés.
Los comentarios de Baader, a su vez, son interesantísimos, aunque difíciles de
distinguir en general de los de Kleuker. Tanto en uno como en otro, además,
está omnipresente Böhme. De modo que, en cualquier caso, la lectura conjunta de
estos textos supone toda una experiencia intelectual, tan complicada como
interesante (en la clara consciencia de que Kleuker y Baader son poco más que
comentaristas de Böhme y de Saint-Martin), de la que recogeremos a
continuación nada más que unos cuantos rasgos referentes al lenguaje.
Como es sabido, la originalidad
de Saint-Martin respecto al mito general de la gnosis cristiana de que
hablábamos reside en el análisis que de la condición humana extrae de él y en
la importancia central que da a ésta aún en su estado de caída: no se conoce al
hombre a través de las cosas, sino al revés. Y bien, para este lugar central
del hombre en el universo y en los desígnios divinos la función del lenguaje es
absolutamente clarificatoria. En efecto, el hombre, una vez separado de Dios
por el pecado, pertenece en adelante a la región de los signos, que perdió su
esencia y hoy sólo es el rostro del misterio. Las mismas cosas no son en ella
más que cifras o signaturas de lo oculto, aunque primordialmente se llama “signos”
a las manifestaciones formales de la esencia divina en las que la divinidad una
e indecible se disocia sólo para nuestra comprensión humana: princípios,
cualidades, números, nombres, etc. A este nivel formal humano el lenguaje es
signo modélico.
Los signos indican a la vez
una ausencia y una promesa, ocultan y desvelan algo que permanece secreto en y
por su epifania. De ese modo constituyen otros tantos gérmenes que el “homme de
désir”20 debe enterrar en sí para que de su fermentación espontánea
surja la explosión del hombre nuevo, la elevación a la potestad de nuestras
raíces divinas perdidas, que responde al movimiento inverso por el cual la
Sabiduría se ha vuelto hacia nosotros. El lenguaje, ejemplo modélico de signo,
decíamos, desempenará, pues, una función primordial en el proceso de renovación
espiritual o de renacimiento místico, en el programa de reintegración (a la
unidad perdida) en el que consiste todo el grave quehacer de la vida humana
misma.
El lenguaje no es sólo un
código empírico, como ya comenzaban a dictar entonces los iluminados de la razón
triunfante. Ni mucho menos. Todos nuestros autores están en la tradición
mística de que hemos hablado. Todos ellos son conscientes de su diferencia – y
la subrayan siempre – respecto ai modo usual de tratar las cosas por los
intelectuales de la época, a quienes en general desprecian por su vanalidad y vanagloria.
Frente a estas gentes, representantes de la “razón muerta” y de la “palabrería”,
los antiguos tenían más saber y coherencia, también en cuestiones de lenguaje.
Kleuker prefiere los viejos intentos de buscar con el lenguaje “den Einklang
der Welt in Lauten”, prefiere en general la vieja sabiduría sobre “Schrift und
Sprache” a los devaneos en ese tema de su época: “als unsere langweiligen
Recherches sur la Nature und seltsamen Systêmes de l'Univers ... als unser im
Fett des litterârischen Unkrauts erstickter Aeon”21... El lenguaje
no es un simple juego convencional empírico humano, sino que tiene una raíz
oculta y forma parte de un orden superior de las cosas22. Todo el
mundo fenoménico es para Böhme, por ejemplo, un “Lautenspiel”. De plantearse en
términos de juego, el verdadero juego sucede aquí entre lo visible y lo
invisible. Como los números, Ias palabras son para Saint-Martin “les enveloppes
invisibles des Etres” igual que los cuerpos son sus envoltorios visibles23.
Lo oculto está escondido enclave en lo visible, el misterio (el “gran mistério”
de Böhme) es un misterio cifrado. Sus claves, las signaturae rerum, son los nombres y los números, que son
emanaciones de la unidad primera y el medio, pues, de pasar de lo sensible a lo
espiritual, los intermediarios entre la sabiduría suprema del mistério (la
ciencia del sistema divino de armonía del universo) y las ciencias físicas de
la naturaleza visible. En ellos se conserva cifradamente un barrunto o bosquejo
(“Abriss”) de la naturaleza misma de las cosas y de su organización universal.
Toda teoría del lenguaje de
este tipo comporta así, de modo natural, una “aritmosofía” o “numerología”,
que en Saint-Martin adquiere más importancia que en Böhme. Kleuker resalta Ia
similitud entre ambos autores con respecto al número 7, quizá el más importante
ya desde las antiguas teologías brahmánica, caldea, persa, egípcia, bíblica, cabalística,
etc.: los siete “príncipes” de los caldeos, los siete sonidos de la armonía
universal de los egípcios, los siete “espíritus” de Ezequiel, los siete “sephirots”
de la Cábala, por ejemplo. Hay, así, por lo que nos importa, siete “Urgestalten”
de la divinidad emanante, siete caras o fuerzas originales suyas, siete árboles
alegóricos, siete formas prirnordiales de la naturaleza eterna. Por ellas pasa
la vida a todos los seres. En sentido contrario, son la scala geographica que
ha de recorrer el hombre en su regreso a la sabiduría24. Una de
ellas posibilita directamente el lenguaje en Böhme, como veremos: la sexta (“Schall,
Hall, Wort''), que es lo captado o conformado, la palabra única que recoge en
sí todas las fuerzas, el entendimiento de toda distinción: “der Lebens-Schall
oder Verstand aller Unterschiedlichkeit”25, “der Schall des Göttlichen
Worts aus der Göttlichen Kräften, welcher sich in der Liebe-Begierde (la
quinta de las cualidades) formet, und in ein lautbar Wort aller Kräfte
einführet, darinnen die Offenbarung Göttlicher Freudenreich, in der freyen Lust
der Weisheit Gottes stehet”26.
Si se traduce “lenguaje” por
“logos”, como aconseja Baader27, se entiende mejor esta perspectiva
teórica del lenguaje que pretende superar cualquier factualidad o empiria suya
y desde la cual aparecen claras sus bases esenciales de consideración, que
pasamos simplemente a señalar. Kleuker resume el pensamiento de Saint-Martin en
esta definición de lenguaje: “Sprache ist der göttliche Einstrahl in den
Menschen, und des Menschen Ausstrahl in alies Intellektuelle und Physische”28.
Estas categorias de “ein” y “aus”, de salida y entrada (o de entrada y salida),
son las básicas en una teoría general del mundo (metafísica) en que todo
procede de la emanación divina: el lenguaje es una irradiación muda de Díos
que se introduce en el hombre (impresión) y que éste irradia a las cosas (expresión).
Un influjo de la cíencia divina en el hombre y un eflujo de ésta desde el
hombre a las cosas al nominarlas. Un son de vida (“Lebens-Schall”): Dios hizo
aparecer las cosas de la nada pronunciando su nombre original y primitivo en el
lenguaje del misterio, y, tras Ia caída y pérdida de ese lenguaje29,
el hombre les da sentido nombrándolas en los lenguajes fácticos, degeneraciones
babilónicas – pero residuos, ai fin y al cabo – suyas. Para que el hombre
exprese la esencia de Ias cosas en sonidos hace falta que Dios le proporcione
esa capacidad mediante la impresión oculta de su Logos.
Hay otro párrafo, éste de
Baader comentando el Magikon, que
redondea los aspectos esenciales de esta concepción lingüística que buscamos.
Hablando de los nombres sagrados de Dios, parejos a las siete cualidades
deducidas de la esencia divina por las que el mundo visible se despliega del
invisible o del misterio, de Dios mismo, escribe. Baader: “Sind die ersten
Ableitungen des unaussprechlichen Namens Jesus,
der als Allquell des Lebens und Lichts sich durch die sieben Urkräfte offenbart,
und diese sieben Urkräfte sind die geheiligten Namen, welche das Leben fliessen
lassen in alle Wesen. Name ist Kraft”30.
En resumen: (1) “Ableitungen des
unaussprechlichen Namens”: el lenguaje es un flujo de lo indecible, deriva
y se fundamenta en el silencio, en Ia palabra silenciosa, como decíamos. (La
palabra misma original no es su sonido; su sonido es otra cosa que ella: el
universo o el lenguaje cosificado.) Es decir, hay un lenguaje mudo y otro
sonoro, y el primero es la base31. (2) “Allquell des Lebens und Lichts”: la palabra divina, el Logos o
Verbum. Dios como lenguaje o sonido original mudo – y entanto eso – es la fuente de luz y de vida a través de las
siete cualidades o fuerzas (una de ellas, el lenguaje sonoro). (3) “Name ist Kraft”: el nombre es fuerza, el
lenguaje en general, a imagen del Logos originario, es potencia de vida y de
luz, es decir, de realidad y conocimiento. (4) Este paralelismo vida-luz hace
del lenguaje finalmente, repetimos, un poder conformador epistemológico pero
también ontológico: por el lenguaje no solo se conocen las cosas, por el
lenguaje son - lo que son – las cosas. Es “real” lo que puede llamarse así en
un contexto lingüístico determinado, y algo es simplemente lo que puede decirse
que “es”. Las bases Iingüísticas de la metafísica en cualquiera de sus formas
hunden aquí sus raíces por más que a veces resulte extraño: sus bases son
místicas. El mundo real es un producto de la palabra de Dios. La cosmogonia es
teofonía, ya lo decíamos: en efecto, la cosmogonia es teofanía (Dios crea el
mundo como expresión suya, persiguiéndose a sí mismo en cada cosa, sin
encontrarse en ellas, sin poderse identificar con ninguna), y ésta, a su vez,
teofonía (la manifestación de Dios en el universo creado es esencíalmente
sonora: por el lenguaje creó las cosas y en el lenguaje permanece escondida la
esencia original de ellas). La expresión de Dios en la realidad de un universo,
criatura suya, es fónica, lingüística: he ahí los secretos y altos orígenes
del lenguaje.
Todo esto se entiende de
verdad en Böhme. Lo que hasta ahora sólo hemos pergeñado, trataremos a
continuación de sistematizarlo en lo posible siguiendo el pensamiento original
y originario del zapatero de Görlitz.
4.
LA TEORÍA DEL LENGUAJE DE BÖHME
El año 1775 en que
Saint-Martin publica su primer libro aparecen los Physiognomische Fragmente de Lavater, y un año después Klinger
publica su Sturm und Drang, Goethe
comienza el Wilhelm Meister y Rousseau
redacta las Rêveries d’un promener
solitaire. El mundo, por tanto, es muy diferente de aquél en que siglo y
medio antes Böhme escribiera su obra capital, el Mysterium magnum (1623). Pero en la historia que nos ocupa parece
que el tiempo no ha pasado: se sigue el mismo discurso ideal, sin solución de
continuidad, a pesar de que entre medias ha sucedido todo el revuelo del
intelecto y de la vida que dio lugar a lo que llamamos Modernidad. Si Böhme,
según Hegel, junto con Bacon y Descartes, fue un padre de ella, Saint-Martin,
Kleuker y Baader parecen más bien personajes premodernos. Böhme ya había
llegado a donde llegaron más tarde todos ellos: lo veremos en el aspecto de la
teoría del lenguaje en que estamos.
¿Quién era en realidad este
enigmático zapatero, carente de toda formación erudita, que fue capaz de crear,
basándose primordialmente en la propia experiencia vital, una extensísima obra
en la que convergen numerosísimas corrientes culturales y de Ia que parten,
asimismo, múltiples influjos? Como hombre procedente del pueblo, supo conmover
al hombre sencillo que se acercaba a sus escritos ávido de encontrar respuesta
a las últimas preguntas. Por otra parte, sus ideas emprenderán su camino a
través de los más elevados ámbitos de la historia del pensamiento, confirmadas
una y otra vez por los más grandes representantes suyos, que, sin ocultar su
admiración, se sintieron estimulados por las profundidades en que penetra Böhme.
Saint-Martin no constituye, ciertamente, un caso aislado en este sentido: la
obra de Böhme jugó un papel decisivo (por mencionar sólo algunos ejemplos) en
los círculos pietistas; sobre ella (ya lo hemos apuntado) construye también su
pensamiento Franz von Baader, perteneciente al ámbito católico; del mismo
modo, más tarde, el filósofo ruso de la religión Berdjaew, procedente de la
cristiandad oriental. Pensadores tan dispares como Newton, Spinoza, Schelling,
Hegel, Novalis, Schopenhauer, Feuerbach... no sólo lo admiraron, sino que le
son afines en puntos decisivos. Hoy algunos existencialistas se nutren de su
obra. Y nunca enmudecen las voces de almas visionarias que se remiten a él con
entusiasmo... Con toda razón ha dicho de él Ernst Bloch que desde Heráclito no
se oía nada parecido. Y el historiador americano Bosenbrook le considera el
eslabón fundamental en la cadena de pensadores que va de Eckhart a Hegel.
Esta doble efectividad en
direcciones contrapuestas (en el alma llana y en la más cultivada) es ya de por
sí asombrosa. Pero aún lo es más si tenemos en cuenta el hecho de que las obras
de Böhme se cuentan entre los textos más difíciles de la literatura universal.
Mucho puede explicarse por la fuerza expresiva de su discurso, que le sitúa
entre los grandes maestros de la historia de la lengua alemana. Pero algún otro
misterioso poder debe ocultar su obra, que nos conmueve el alma y nos arrebata
el espíritu, llevándolo por caminos no racionales. ¿Qué misterioso hombre es
éste, pues, que crea su pensar a partir de la propía experiencia y, sin embargo,
muestra en él una maraña indescifrable de influjos; que es capaz de deducir
todos los princípios de la fe, pero partiendo de un concepto de Dios que no se
puede poner en consonancia con ellos; que construye “dogmáticamente”, desde lo
Absoluto, un sistema y, sín embargo, no se cansa de valorar la experiencia como
la verdadera fuente de conocimiento; que constantemente habla en imágenes míticas
y, al mismo tiempo, se mueve siempre, totalmente, en la esfera del concepto;
que parece desconocer la heredada metodología de la exactitud y la precisión
en el saber y, a pesar de ello, se esfuerza continuamente por llegar a los
últimos detalles en sus delimitaciones conceptuales; que atribuye a la
naturaleza humana posibilidades ilimitadas de conocimiento, y una y otra vez
lamenta que nadie comprenderá el sentido de sus escritos, que incluso hay
momentos en que él mismo ya no los comprende?
No podemos aquí simplificar
la complejidad de su pensamiento para dar una respuesta unívoca a todas estas
interrogantes: sería obrar a la ligera y contravenir, además, el espíritu
original de la obra böhmeana. Pretendemos, únicamente, esbozar las líneas generales
de su teoría lingüística, una teoría que él introduce tanto en el eterno
proceso trinitario (nacimíento eterno de la Palabra-Hijo) como en el proceso
eterno del mundo (su doctrina de los tres princípios), para, así, fundamentar
la peculiar capacidad expresíva que asigna a nuestro lenguaje y el uso que, en
consecuencia, hace de El. Tendremos con ello las claves que faciliten nuestra
tarea al emprender la lectura de sus textos. Pero vayamos por partes.
(MISTERIO
Y LENGUAJE: EL EXHÁLITO DEL ABISMO)
El punto de partida de su Mysterium magnum es el gran misterio del
mundo invisible que hay oculto en el visible, siendo el mundo invisible la
causa, explicación y posibilidad del visible, y el visible, “Wesen” (como
envoltorio externo y desarrollo fáctico del juego eterno consigo mismo, a
encontrarse, en que consiste aquél) del invisible: “Dann die sichtbaren
empfindlichen Dinge sind ein Wesen des Unsichtbaren”32.
Inmediatamente describe Böhme el proceso de surgimiento del mundo visible por
la ex-presión, por el exhálito de la palabra divina, como marco o instrumento
de la acción de lo invisible en la manera en que el alma obra con y por medio
del cuerpo: “von dem Aussprechen oder Aushauchen der unsichtbaren Kraft ist
worden das sichtbare Wesen; das unsichtbare geistliche Wort der Göttliche Kraft
wircket mit und durch das sichtbare Wesen”33. Esta pronunciación de
sí misma de la palabra invisible, espiritual, eterna y eternamente parlante de
la “göttliche Kraft” es, correlativamente, un “in-hablar” en la figura o forma
sensible: “Der innere geistliche Seelen-Mensch ist durch das Einsprechen oder
Einblasen voo dem unsichtbaren Worte der Göttlichen Kräfte in das sichtbare
Bilde eingesprochen worden, dem geschaffenen Biide zum Verstande, darinnen des
Menschen Wissenschaft und Erkentniss des unsichtbaren und sichtbaren Wesens
stehet”34. El “Einsprechen” es Ia posibilidad metafísica de la
ciencia y del conocimiento, por cuanto el hombre puede ahora, a su vez, “re-ex-presar”
(“Wieder-eus-sprechen”) lo ex-hablado e in-hablado en formas y dístinciones (“in
Formungen und Schiedlichkeit”). Y lo hace dando nombre a las cosas según sus
cualidades, dentro de este contexto de juego entre lo visible y lo invisible: “der
menschliche Verstand alie Kräften in ihrer Eigenschaft ausspricht, und allen
Dingen Namen giebet, nach iedes Dinges Eigenschaft”35. Así se revela
Dios en las cosas visibles y, al revelarlas, las crea: a través de sus nombres
(¡del lenguaje!). Dicho de otro modo: el gran misterio de la palabra hablada es
que hay detrás de ella una Palabra hablante (“das ewige sprechende Wort”)36,
que es, a su vez, “unaussprechlich” (habla pero no puede ser hablada). Tras el
gran misterio material de la naturaleza externa está el gran misterio
espiritual de la naturaleza eterna: tras la palabra hablada, la hablante. El
mundo de la posibilídad y el de la facticidad se hallan en correspondencia
perfecta por una palabra, la Palabra, en el fondo hablada y hablante.
Sobre estos pilares metafísicos
construye Böhme su peculiar lingüística, que es epistemología a la vez. En el
fondo todas sus ideas parten de la identidad eterna Palabra-Dios con que San
Juan comienza su evangelio, así como de la palabra “Fiat” del inicio del Génesis.
(LA
PALABRA DE DIOS)
Böhme se había planteado la
siguiente pregunta: ¿cómo es posible que el Dios concebido panteístamente se
revele con palabras al hombre, y que se pueda hablar de una “Palabra de Dios”?
Según la Biblia, la creación comienza
con una orden pronunciada por Dios (“Y dijo Dios: hágase ... , y ... se hizo”),
y son asimismo numerosos los ejemplos de revelación divina por medio de
palabras que en el libro sagrado se ofrecen. EI criterio y la explicación
definitivos para solucionar el problema los encontró el zapatero en la estructura
“lógica” (de “logos”) de la palabra divina ai comienzo del evangelio de San
Juan: “AI principio era la Palabra, y la Palabra era Dios, y Dios era la
Palabra”. De acuerdo con ello, para Böhme la palabra y el lenguaje significan
flujo o eflúvio de lavoluntad37, bien sea divina o humana (pues
entre ambas existe una correspondencia). Pero, dado que, por la caída de Adán,
la voluntad humana se encuentra en una continua tensión entre el bien y el mal,
piensa Böhme que Ia capacidad lingüística humana no puede ser equiparada sin
más con la de Dios: el hombre ha perdido la fuerza del Espíritu que en Dios se
identifica con el Verbo creador”. La Palabra de Dios abarcó todo: “Gottes Wort
... hat Himmel und Erden, und aller Himmel Himmel, ja die ganze Gottheit umfasset?39.
Se refiere Böhme a que, en el Primer
Principio, en el que todavía no hay “Gegenwurf” ninguno, no se necesita
rnanifestación alguna de Dios: sólo hay silencio, tiniebla, caos, nada. En el Segundo Principio, la planificación
divina del mundo desencadena el Fiat, la Palabra: “Gottes ewige Weisheit und
Kraft hat sich mit dem Fiat in alle Dinge eingebildet”40. De modo
que el lenguaje en el Tercer Principio,
el terreno, el mundo material, aparece como “Natursprache”, según el cual el
hombre da nombre originariamente a las cosas41. De modo que Böhme
anela la aparición del “lenguaje natural” en su mito de la creación y en su
doctrina de los Tres Principios, con lo que justifica la revelación lingüística
de Dios en la Biblia, así como la
multiplicidad de lenguajes al uso.
(EL
LENGUAJE NATURAL Y EL ORDINARIO)
¿Qué entiende Böhme por Natursprache? Fundamentalmente, Ia voz
de cualquier criatura (de todas y cada una) en la que se reconoce su espíritu
oculto: “an ihrem ausgehenden Hall, Stimme und Sprache, kennet man den
verborgenen Geist, dann die Natur hat jedem Dinge seine Sprache nach seiner
Essenz und Gestaltniss gegeben, dann aus der Essenz urständet die Sprache oder
der Hall...: Ein iedes Ding hat seinen Mund zur Offenbarung. Und das ist die
Natursprache, daraus iedes Ding aus seiner Eigenschaft redet und sich immer
selber offenbaret un darstellet, wozu es gut und nütz sei; denn iedes Ding offenbaret
... den Willen zur Gestaltnis”42. EI lenguaje se produce, pues,
desde la esencia de todas las cosas y criaturas como autorrevelación de la
voluntad propia (de su “voluntad de configuración”). Este “lenguaje natural” es
el que usó Adán para dar nombre a las cosas: el nombre apropiado a sus
cualidades y usos, y que hoy es un secreto y un misterio para el hombre,
excepto para aquél a quien Dios se lo comunica, ¡ como a Böhme!”. Pero,
aunque el hombre, tras el pecado original, ha perdido la capacidad de
comprender este lenguaje de las criaturas y las cosas, la estructura original
suya se ha mantenido (en todos los idiomas) como gramática general del
lenguaje. “Denn der Geist des Menschen ... formet das Wort nach der instehenden
Geburt ... Wenn er was siehet, so gibt er ihm den Namen nach seiner
Qualifizierung: soll er aber das tun, so muss er sich auch in eine solche Gestalt
formieren und sich mit seinem Schall also gebären, wie sich das Ding, das er
nennen will, gebäret?”44. El hombre, pues, en sus creaciones
lingüísticas penetra intelectualmente en la esencia de las cosas, crea una
imagen fonética de la esencia de las cosas. Por eso Böhme tuvo que introducir
también el lenguaje; ese “Hall” de todas las cosas, en su doctrina de las
cualidades: concretamente en la sexta de ellas, junto al “Klang, Gesang, Musik”,
lo que refuerza el valor y la relevancia, por sí misma, de la calidad material
– sonora y visual – del lénguaje, convirtiendo su plasticidad material o
sensible en un criterio de perfección lingüística y de significado y uso del
lenguaje. Ello justifica la continua aplicación del peculiar sentido armónico
que lleva a cabo Böhme en sus obras45. Mientras no se tenga este
sentido, uno no es más que un charlatán, un “Buchstabenwechsler”46.
Sentido que sólo comunica la Gracia del Espíritu a almas privilegiadas como la
suya47,
(SlGNATURAS
Y USO DEL LENGUAJE)
Así pues, resumiendo,
nombrar es captar la esencia de las cosas. En los nombres (del lenguaje natural
u originario, primordialmente) hemos recibido, por tanto, su esencia: la de su
nacimiento y la de su creación originaria. Pero ahora hace falta descifrarla:
porque los nombres (máxime los nombres deL lenguaje degenerado) son cifras, señales,
claves, “signaturas” privilegiadas de las cosas.
¿Y qué son las signaturas? Un concepto paracélsico que
quiere significar la “señal” de cada cosa, que no es sólo la palabra, sino toda
su expresión o forma de presentarse en su totalidad: su figura, número,
movimiento, color, tono... Pero Böhme considero, como hemos dicho, que la
signatura privilegiada era la palabra, por esa estructura esencial que revela. De modo que el “libro de la naturaleza”
(Paracelso) está cifrado, y el único modo de interpretarlo es descifrar las
signaturas. El carácter de señal, pues, del lenguaje o de sus palabras es la
calidad mágica de su materialidad simbólica: al fin y al cabo todo son formas
de manifestación de Dios y no es extraño que al hombre pecador le resulten
cifradas e incomprensibles.
Ello conduce en Böhme, sobre
todo, a un uso muy especial de él, que sólo así se justifica. EI zapatero
analiza contínuamente el lenguaje en busca de su sentido signado: un análisis
alegórico, fisiognómico, fonético, cabalístico ... ¡Todo un arte oculto o
mágico! (El carácter signado como principio hermenéutico, frente a la simpleza
histórica de su muda facticidad: la magia como principio hermenéutico del
lenguaje, más profundo y auténtico que el de su simple historia.) Ese carácter
signado es, a la vez, el criterio de comprensión, de comunicación, de
interrelación social del lenguaje: el critério de uso intersubjetivo, el
criterio de la praxis lingüística que funda su comunicabilídad dialógica. En
efecto: “Denn dass ich sehe, dass einer von Gott redet, lehret, prediget und schreibet
und gleich dasselbe höre oder lese, ist mir’s noch nicht genug verstanden. So
aber sein Hall und sein Geist aus seiner Signatur und Gestaltnis in mein eigen
Gestaltnis eingehet und bezeichnet seine Gestaltnis in meine, so mag ich ihn im
rechten Grunde verstehen ... , so er den Hammer hat, der meine Glocke schlagen
kann ... Denn mit dem Hall oder Sprache zeichnet sich die Gestalt in eines
andem Gestaltnis...”48. Hay que hacer resonar la “signatura” para que
exista una buena comunicación. “Denn die Signatur stehet in der Essenz und ist
gleichwie eine Laute, die da stille stehet... So man aber darauf schläget, so
versteht man die Gestaltnis... Also ist auch die Bezeichnung der Natur in ihrer
Gestaltnis ein stumm Wesen. Sie ist wie ein zugerichtet Lautenspiel, auf welchen
der Willen-Geist schläget. Welche Saiten er trifft, die klingen nach ihrer
Eigenschaft”49. La signatura reposa muda en Ia esencia de la cosa
como un son posible, dispuesto a ser tocado por el espíritu impulsivo (“Wíllen-Geist”).
En ella reside toda posibilidad de conocimiento, de nominación y de comunicabilidad
lingüística. Los términos de algún modo llevan impresa en su propia
materialidad – como signatura de la esencia de la cosa – el carácter conceptual
que ellos despliegan cifradamente en el lenguaje. En las signaturas, pues, ve Böhme
disposiciones para la formación o hallazgo de conceptos. Y es que en las cosas
hay un impulso constitutivo hacia afuera, en virtud del cual se vuelven
reales: “Das Innerliche arbeitet stets zur Offenbarung?”50. Sobre
la base de ese impulso hacia afuera, esa forma signada (lingüística en el
nombre) adquiere toda su relevancia esencial: la materialidad, cualidad,
exterioridad del signo es criterio de sentido, de significado y de verdad (!)
en este lenguaje. No hace falta correspondencia ni referencia subjetiva alguna:
en los signos está todo.
Esta teoría lingüística
supone, como vemos, una tremenda exigéncia para quien usa las palabras siendo
consciente de que se trata de cifras del gran misterio. Dado que Böhme no
conocía más que el alemán, hubo de servirse de él como objeto de intuición y experimentación
de la estructura lingüístico-natural que poseen Ias lenguas vivas: de ahí su rechazo del academicismo – sobre todo en
teologiaa – y del lenguaje técnico latino y, frente a ello, su orgullo por el
domínio de su lengua materna51. Los intelectuales y eruditos son
para él los “Baumeister des Turms von Babel”52, con lo que se
refiere tanto al embrollo temático y dogmático de las confesiones religiosas,
como al embrollo del lenguaje o lenguajes en que se manifestaban. También Böhme
emplea a veces expresiones latinas o griegas, pero sólo cuando se ajustan a su
sensibilidad poética o le resultan plásticamente “lingüístico-naturales”, por
así decirlo. “Mein Sinn ruhet in Wahrheit nicht bloss in der lateinischen
Zungen, sondem vielmehr in der Natursprache”, como le confesaba en 1619 a su
amigo Christian Bernhard53. En efecto, parece que en los paseos que
con el médico y paracelsista Tobias Kober daba por las afueras de Görlitz éste
Ie pronunciaba las expresiones hebreas o griegas para diferentes plantas con
el fin de que él determinara por el mero sonido de su nombre sus propiedades
concretas, como recuerda en 1669 el senador de Görlitz Ehrenfried Hegenicht.
También pone a prueba su dominio del lenguaje natural, como vimos, con sus
análisis del sonido – sílaba a sílaba – de las palabras para confrontarias con
sus cualidades.
Al final, todo se reduce a
la única Palabra: el Hijo de Díos. Böhme, en definitiva, introduce su doctrina
de los Tres Principios y su doctrina de las cualidades en la única Palabra,
que encierra en sí todas las signaturas del universo. Böhrne pone atención,
escucha y espía el proceso lingúístico creador y, paralelamente, él mismo,
incesantemente, se manifiesta como autor creador de lenguaje. En realidad, es
provocado a este análisis simbólico y alegórico del lenguaje que hemos visto
porque siempre tuvo que recurrir a imágenes poéticas allí donde no pudo dar
una aclaración conceptual, allí donde para la articulación de relaciones y
contextos dialécticos supuestos en el universo necesitó de médios superiores a
la racionalidad discursiva humana. Correspondiendo a la presentación panteísta
plástica en la que a menudo se fijan sus conocimientos, su lenguaje adquiere
una dimensión poética que no es fin en sí misma, sino que intenta una y otra
vez traer a la conciencia lo todavía no captable conceptualmente. De un “esclarecimiento”
conceptual de su obra ya se encargarían, más tarde, los filósofos de academia,
como Hegel, que tiene a honor pasar a concepto las metáforas de Böhme, viendo
en eso además, en general, el dudoso “progreso” de la Modemidad. (En cualquier
caso, ésta habría nacido de bases místicas, como dijimos, y en este preciso
sentido de traslación conceptual de que hablamos.) Pero el mistério del
zapatero altolusacio seguirá, a pesar de todo, resistiéndose a ser encorsetado
en unas categorias modernas – ya caducas, por otra parte – que él sobrepasará –
como ha sobrepasado – siempre.
Böhme: Maestro de maestros
como Kleuker o Saint-Martin.
NOTAS
1. Baader (l 765-1841)
no es de nuestro interés directo en este artículo, pero pertenece por derecho
propio al contexto en que nos movemos. Para este contexto preciso – porque
Baader se movió en otros también – cfr. Dietmar Baumgardt, Franz von Baader und die philosophische Romantik, Halle, Niemeyer,
1917; Eugéne Susini, Franz von Baader et
le romantisme mystique, 2 vols., Paris, Vrin, 1942, Susini es probablemente
el mejor conocedor suyo.
2. El propio Baader,
el autor alemán que mayor influjo sufrió probablemente del Magikon de Kleuker, que trabajó en un paralelo entre Böhme y
Saint-Martin y tiene conocimiento, pues, del asunto, aconseja leer primero a
Kleuker y a Saint-Martin antes de entrar en Böhme (uno de los autores
reconocídos como más difíciles de lá literatura universal). Ello representa
también el proceder general de este artículo. En carta de 1805 a Sailer escribe
Baader: “Uebrigens rathe ich ernstlich, St. Martins sämmtlichen vielen Schriften
(auch Kleukers Magikon) erst zu lesen, eh man mit Böhm anfängt, denn jene sind
die beste Einleitung dazu”. Cfr. Eugéne Susini, Notes et commematres aux lettres inédites de Franz von Baader,
Viena, Herder, 1951, vol.11, 119.
3. Magikon oder das Geheime System einer Gesellschaft
unbekannter Philosophen unter einzelne Artikel geordnet, durch Anmerkungen und
Zusätze erläutert und beurtheilt, und dessen Verwandtschaft mil ältern und
neuen Mysteriologen gezeigt. ln zwei Theilen. Von einem Unbekannten des
Quadratscheins, der weder Zeichendeuter noch Epopt ist. Frankfurt/Leipzig,
1784. Coando Kleuker en 1784 publica el Magikon
ya es famoso por lá traduccíón que había realizado (desde la versión francesa
de Anquetil du Perron) del Zend-Avesta
(Riga, 1776). Para la significación general de Kleuker cfr, Walter Schütz, J. F. Kleuker, seine Stellung in der Religionsgeschichte des angehenden 18. Jahrhunderts,
Bonn, Röhrscheid, 1927. Para el significado particular de Kleuker en el tema
propio de este artículo cfr. Jean-Louis Viellard-Baron, “La transmision du
texte platonicien grâce au cercle de Münster. .J. F. Kleuker”, en: Revue de Métaphysíque et de Morale.
LXXXI (1976), 39-61. Para el profundo influjo del Magikon en Alemania, así como para su contexto histórico en general.
cfr. Roger AyraUIL La genèse du
romantisme allemand. París, Aubíer, 1961, II, 483-499; Auguste Viatte, Les sources occultes du romantisme,
Paris. Champion, 1965.
4. Para el influjo de
Saint-Martin en Alemania cfr, Hans Grassl, Aufbruch
zur Romantik. Bayems Beitrag zur
deutschen Geistesgeschichte 1765-1785, München, Beck, 1969. cap. 5, 302ss.;
Ernst Benz, Les sources mystiques de la
philosophie romantique allemande, París, Vrin, 1968, cap. 5, 99ss.; tb.
René Le Forestier, La Franc-Moçonnerie
templière et occultiste aux XVIIIe et XIXe siècles, París,
Aubier-Nauwelaerts, 1970, y Antoine Faivre, Eckartshausen
et la théosophine chrétienne, París, Klincksieck, 1969. Sobre Saint-Martin
mismo cfr. su propio diario íntimo publicado por Robert Amadou con el título de
Mon portrait historlque et philosophique,
París, Juilliard, 1961; Robert Amadou, Trésor
martiniste, París. Editions Traditionneles, 1969.
5. Des Erreurs ET de la Vérité, ou les hommes
rappelés au principe universal de la sciencie; ouvrage dans lequel, en faisant
remarquer aux Observateurs l’incertitude de leurs Recherches, et leurs Méprises
continuelles, on leur indique la route qu'ils auraint dû suivre, pour adqu´rrir
l’évidence Physique sur l’origine du bien et du mal, sur l’homme, sur la Nature
matérielle, la Nature inmatérielle, et la Nature sacrée, sur la base des
gouvemements politiques, sur l’Autorité des Souverains, sur la Justice Civile
et Criminelle, sur les Sciences, les Langues, et les Arts, Edimbourg
(Lyon), 1775 (hoy en: Oeuvres majeures;
Hildesheim, Olms, 1975ss., vol. 1 ). Esta primera obra de Saint-Martin pasa por
ser también la más importante.
6. Tableau Naturel des Rapports qui existent entre Dieu, l’homme et l’Univers,
Ibidem. 1782 (Ibidem, vol. 2).
7. Cfr. Antoine
Faivre, “De Saint-Martin a Baader: le Magikon de Kleuker”, en: Idem, Mystiques, theosophes et illuminés au siècle
des Iumières, Hildesheim/New York, Olms, 1976, 1-30, 2.
8. Ibidem; Reger
Ayrault 1961, La genèse du romantisme
allemand, o.c., lI: 495-499.
9. Cfr. Robert
Amaciou, Trésor martiniste, o.c.;
Idem, L. -C. de Saint-Martin et le
martinisme, París, Aubier, 1946. A Robert Amdou se le reconoce como el
mejor especialista contemporáneo en Saint-Martin. Es desde 1975 el nuevo editor
de su obra.
10. Antoine Faivre, “De
Saint-Martin a Baader”, o.c., 5.
11. Cfr. Manines de
Pasqually, Traité de la Réintegration des
Etres, París. Chacornac. 1899. Esta obra, redactada en 1771 (época en la
que Saint-Martin era su secretario), es la base doctrinal del martinismo y uno
de los textos más importantes del esoterismo cristiano, como lo muestra la influencia
que ejerció. En Alemania, además de a Baader, entre sus muchos estudiosos
famosos, habría que citar al Príncipe Karl von Hessen-Kassel, a Franz Joseph
Molitor o a Christian von Darmstadt. Sobre esta obra y sus dos versiones cfr.
Robert Amadou, Trésor martiniste, o.c.,
cap. 1, 41ss. Sobre el autor cfr. por ej. Gérard van Rijnberk. Martines de Pasqually, París, Alcan,
1935. Sobre el influjo de esta obra en Des
Erreurs et de la Vérité de Saint-Martin cfr. las opinienes encontradas de
Ernst Benz, quien no ve en ésta sino “une transformation tout à fait origínale
des idées de Pasqually” (Les sources
mystiques de la philosophie romantique allemande, o.c., 70), y de Antoine Faivre,
que replica al teólogo de Marburg: “Ces idées n’ont pas été ‘transformées’ mais
seleument présentées d’une facon plus ou moins accesible à un vaste public; de
toute manière Des Erreurs n’innove
guère par rapport à l’enseignement de Martines et tire seulement quelques
conséquences de principes considérées comme ne varietur par le Philosophe
lnconnu” (Mystiques, tneosophes et
illuminés au siécie des lumiéres, o.c., 215-216).
12. Cfr. Platón, Cratilo, 384d ss., 429de, 431bc: Carta VII, 343bc. Para el tema cfr.
Herbert Steinthal, Geschichte der
Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römer, Berlín, 1890, 168ss.
13. En San Agustín está
la raíz original de toda mística desarroliada del Logos. Citemos nada más una
frase suya rnuy representativa y conocida al respecto, donde queda claro, entre
otros aspectos, que la palabra es la forma real de cada cosa: “Verbum sempiterne
dicitur et eo sempiterne dicuntur omnia. Ergo est (verbum) forma omnium rerum,
forma infabricata” (Sermones 117, 3,
3).
14. Cratilo, 422d ss.
15. Ibidem, 388c-390e, 394a-c.
16. Para este tema en
Nicolás de Cusa, cfr. por ej.: Klaus Jacobi (ed.), Nikolaus von Kues, Freiburg/München, Alber; 1979; Karl Otto Apel, “Die
Idee der Sprache bei Nokolaus von Cues”, en: Archiv für Begriffsgeschichte, I
(1955), Bonn, Bouvier, 200-221. Si quiere uno retrotraerse en el tiempo, cosa
muy aconsejable, al primer gran maestro alemán de mística, cfr. por ej.
Heribert Fischer, Meister Eckhart,
Freiburg/München, Alber, 1974; Giuseppe Faggin, Meister Eckhart y la mística medieval alemana. Buenos Aires,
Sudamericana, 1953.
17. La idea simbólica
del lenguaje adquiere por primera vez forma específica en Cusa. EI proceso
racional para ello es sencillo: ante la indecibilidad última del Logos divino o
esencial, Nicolás de Cusa ha de uaducir la teología negativa – o cualquier cosa
que uno pretenda decir sobre lo invisible – a una teoría de símbolos; este
simbolismo va unido en él, además, a una concepción científica del lenguaje
exacto al modelo de la matemática. Esto es de esencial relevancia para la
comprensión profunda del lenguaje en la Modernidad. Sobre todo para la
concepción alemana típica – la romántica, trascendentalmente profundiza en el “Sturm
und Drang” – del lenguaje creador, Del lenguaje como “Dichtung”. En ella van
unidos estos dos motivos enfrentados y paradójicos (indecibilidad y
simbolismo): su oposición al concepto técnico simbólico del lenguaje en el
marco de la ciencia se la debe en gran medida a los planteamientos lingüísticos
de Eckhart, Cusa o Böhme en relación con la mística del logos y la teología
negativa. El símbolo es un signo imposible de lo indecible, pero también algo
más que una mera argucia técnica o un simple garabato formal, diríamos. Cfr.
Karl Otto Apel, o.c., 219ss.; Klaus Jacobi, o.c.,
115-120. Tb. Eva Fiesel, Die
Sprachphilosophie der Romantik; Tübingen, Niemeyer, 1927; Paul Hankarner, Die Sprache, ihr Begriff und ihre Deutung um
XVI und XVII Jahrhundert, Bonn, Bouvier, 1927.
18. Ernst Cassirer, “Die
Bedeutung des Sprachproblems für die Entstehung der neueren Philosophie”, en: Festschrift Meinhoff. Hamburg, Glückstadt.
1927, 307. Cfr. Karl Oito Apel, o.c.
19. Franz von Baader, Sämtliche Werke, 16 vols., Aalen,
Scientia, 1963 (reproducción fotomecáníca de la ed. de Franz Hoffmann, Leipzig,
1851-1860).
20. La obra del mismo
título de Saint-Martin, L’Homme de désir
(1790), pasa por ser uno de los libros más bellos de la lengua francesa, sólo
comparable, como se ha dicho, a las mejores páginas de Lamennais o de Claudel.
Su autor se cuenta, de todos modos, tanto entre los pensadores franceses más
profundos, cuanto entre los mejores escritores del siglo XVlll. Para su obra, a
parte de ediciones aisladas, cfr. la citada edición general (prevista en 7
vols., de los que han aparecido 3) de Robert Amadou: Oeuvres majeures, Hildesheim. Olms, 1975ss.
21. Magikon, 361-362.
22. Ibidem, 352ss.
23. Tableau naturel; lI, 131.
24. Magikon, 225s.
25. Mysterium magnum 5, 17 (el primer número
se refiere al capítulo y es segundo al parágrafo; así haremos en adelante con
las obras de Böhme, excepto con Aurora,
que se cita por las páginas). EI Mysrterium
magnum, la obra más importante de Böhme, ocupa los vols. 7 y 8 de Jacob Böhme, Sämtliche Schriften, 11
vols., Stuttgart, Frommann, 1955-1961 (reimpresión en facsímil de la edíción de
Ueberfeld, Amsterdam, 1730). Con respecto a la teoría del lenguaje en Böhme
cfr. Ernst-Heinz Lemper, Jakob Böhme.
Leben und Werk. Berlín, Union Verlag,
1976. 174-181; Hans Grunsky, Jacob Böhme,
Stutgart, Frommann, 1956, 89ss., 130s., 164s., 189ss.; en castellano: lsidoro
Reguera, Objetos de melancolía,
Madrid, Libertarias, 1985, 189- m.
26. Ibidem, 6, 19.
27. Sämtliche Werke. XII, 198.
28. Magikon, 194.
29. Para hacerse una
idea de la importancia que en la teoría del lenguje de comienzos de la Modernidad
tenía este mítico concepto de lenguaje originario o natural recordaremos que en
la primera revista científica de Baviera, por ejemplo, Parnassus Boicus, fundada por el célebre canónigo de Polling,
Eusebius Amort, aparecida entre 1722 y 1740, que significó uno de los fermentos
de la Academia de Munich (fundada en 1759 en ese mismo espíritu por Georg von
Lori) en los comienzos de la Aufklärung
y de pretensiones enciclópedicas que comprendían discusiones y artículos sobre
medicina, física, historia, etc., sobresalían, sin embargo, cuantitativamente
hablando, los trabajos dedicados al estúdio del lenguaje original de la humanidad
(junto a los consagrados a la alquimia). Cfr. Hans Grassl, Aufbruch zur Romantik... , o. c., cap. l. El convento de canónigos
agustinos de Polling (localidad cercana a Munich), cuyo prior más famoso en
esta época fue Franz Töpsl, era la pequeña Atenas bávara, sobre todo en la
ciencia, desde princípios del XVIIl. Para un descripción de este gran ambiente
científico y cultural cfr. Richard can Dülme, Propst Franziskus Töpsl (1711-1796) und das Augustiner-Chorherrenstift
Polling. Ein Beitrag zur Geschichte der Katholischen Aufklärung in Bayern,
Kallmünz Opf., Verlag Michel Lasslebe, 1967, 90ss. Y es en ese ambiente
efervescente en que se fundaban aquellas primeras Academias científicas
ilustradas, donde hay que enmarcar la imponancia que daban al cultivo de las
lenguas y a la filología, rama del saber más bien preferida y cultivada, en general,
por los protestantes. Töpsl mismo fue un gran estudioso de la filología. Cfr.
Ibidem, 155ss.
30. Sämtliche Werke, XII, 198.
31. Es la diferencia en
el hombre entre un “lenguaje interior” (un lenguaje silencioso del alma
contemplando su propia imagen y gozando de ella) y la expresión de este verbo
interior en un “lenguaje exterior”. El primero respondería en lo posible al “lenguje
original”, alejado de toda convención y cuyo germen llevaría aún el hornbre
caído. El hebreo sería la lengua más cercana a esta “langue naturelle” de
Saint-Martin (“Natursprache” en Böhme) y de todos los místicos del Logos. Ya
San Agustín remitía al “verbum quod intus lucet, quod in corde dicimus”, y Böhme
tiene a gala no hablar nunca sino “aus des Herzens Abgrund”. Este lenguaje
originario o natural, perdido tras el pecado, traduciría la armonía de nuestro
interior con la naturaleza misma de las cosas: el ideal de toda correspondencia
veritativa semántica. Cfr. Magikon.
198, 208.
32. Mysterium magnum, “Vorrede”, 4.
33. Ibidem.
34. Ibidem, “Vorrede”, 5.
35. lbidem, 6.
36. Ibidem. 2. 7.
37. “Das Wort ist
anders nichts als der aushauchende Wille aus der Kraft... , davon die
Wissenschaft urständet” (Jacob Böhme, Clavis,
IlI, 13, en: Idem, Sämtliche Schriften,
o.c., vol. 9).
38. Con todo, a pesar
de esta debilitación, puede seguirse hablando de una correspondencia entre
lenguaje divino y humano, pues ambos tienen Ia mísma estructura “en cuanto
figura, proporción, cualidad y habilidad” (Jacob Böhme, Aurora, 18, 93, en: Idem, Sämtliche
Schriften, o.c., vol. l).
39. Ibidem, 18, 93.
40. Jacob Böhme, Beschreibung der drei Principien götlichen
Wesens, 8, 5, en: Idem. Sämtliche
Schriften, o.c., vol. 2.
41. Para el modo como
relaciona su teoría del lenguaje con la de los tres principios cfr. Beschreibung der drei Prinzipien götlichen
Wesens, o.c., S, 5 y 18; Vom
dreifachen Leben des Menschen, o.c., 1, 38 y 40; en: Sämtliche Schriften, o.c., vol. 3; Mysterium magnum, o.c ., passim. Para el concepto de “Natursprache”
cfr. Aurora, o.c., 20. 91; y Mysterium magnum. o.c., 19. 22.
42. Jacob Böhme, De signatura Rerum, 1. 16-17, en: Idem, Sämtliche Schriften. o.c., vol. 6.
43. Cfr. Aurora, 20, 91.
44. Ibidem, 19, 73-76.
45 Véase, por ejemplo,
el análisis de las palabras de la creación (“am Ahn-fang schuf Gott Himmel und
Erden”) en Aurora, 18.; o el de la
palabra “barm-herz-ig” en Ibidem, 8,
76 ss. Respecto al uso y sentido del lenguaje en Böhme, Bloch, por ejemplo, se
entusiasma no pudiendo menos que exclamar: “grossartig”. Estas palabras de
Bloch en torno al término “Qualität” en Böhme son representativas de la
consideración lingüística de que goza el zapatero: “Grossartig, wie das Genie
hier aus der Halbbildung, ja nicht einmal aus dieser und aus barockem Schusterdeutsch
mit einer bildkräftigen Sprachbegabung ohnegleichen Licht schlägt, und zwar so,
dass noch aus einer sprachlichen Unbildung, die der kleinste Gymnasiast
belächeln könnte, ein grosser und seltsamer Gedanke herauskommt. Böhme schreibt
nämlich Qualität sowohl mit einem als auch mil zwei ‘l' und verbindet das mit
Qual und Quellen. Er kann also Fremdwörter nicht richtig lesen und schreiben,
noch weniger kennt er Latein: Quaiität ist als Qual-lität ebenso das Quellende
oder Quallende, und die drei Begriffe Quellen, Qual und Qualität werden in eins
gedacht so dass aus einer völlig falschen, sinnlosen Etymologie ein
ausserordentlich tiefsinniger Gedanke entsteht” (Ernst Bloch, Vorlesungen zur Philosophie der Renaissance.
Frankurt, Suhrkamp, 1972, 71, cfr. asimísmo Hans Grunsky, Jacob Böhme, o.c.,
5).
46. Mysterium magnum, 35, 63.
47. Aurora. 20. 91.
48. De signatura Rerum, 1, 2-4.
49. Ibidem, 1, 5.
50. Ibidem, 1, 15.
51. Cfr. Aurora, 8, 73.
52. Mysterium Magnum, 36, 8.
53. Jacob Böhme. Theosophische Send-Briefe, 4, 26. en:
Idem, Sämtliche Schriften, o.c., vol.
9.
REFERÊNCIA
BARCO, Teresa
Rocha. Un apunte sobre la historia de la
teoría del lenguaje: Böhme, Saint-Martin y Kleuker. 1993. Disponível em:
<http://dehesa.unex.es/handle/10662/6065>. Acesso em: 23 jul. 2017.
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