UN APUNTE SOBRE LA HISTORIA DE LA TEORÍA DEL LENGUAJE: BÖHME, SAINT-MARTIN Y KLEUKER.

por Teresa Rocha Barco

1. UN INTERESANTE HECHO CULTURAL EUROPEO

En la primera mitad del siglo XIX Franz Xaver von Baader, haciendo gala ai nombre de “Boehmius redivivus” que le asignara August Wilhelm von Schlegel, funda su pensa­miento en el de Jacob Böhme (1575-1624), el “philosophus teutonicus” (apelativo dado por su amigo el médico y alquímico Balthasar Walther), y en el de Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803), el “philosophe inconnu” (célebre pseudónimo de todas sus publicaciones), a quien conoce primero por la obra de Johann Friedrich Kleuker (1749- 1827). El teósofo alemán Baader, típico representante de la corriente esotérica y mística de la filosofía romántica alemana¹, coincide así en su formación oculta en una interesante encrucijada: Böhme, Saint-Martin y Kleuker². Dos alemanes y un francés, Böhme, el gran pensador místico altolusacio, maestro de maestros, influye en Saint-Martin; éste in­fluye a su vez en Kleuker y a través de él en el mundo alemán, aproximadamente siglo y medio o dos siglos después de Böhme. Un buen ejemplo de la circularidad intelectual eu­ropea del tiempo, y de las bases místicas de la cultura occidental moderna. Aunque a no­sotros sólo nos interesarán ciertos aspectos de teoría del lenguaje de esta historia.

El Magikon³ de Kleuker, dedicado exclusivamente a comentar sistemática y ordenadamente los dos primeros libros de Saint-Martin, es testimonio del gran influjo ejercido en Alemania por el pensamíento del francés, del cual es el mejor ejemplo precisamente Baader⁴. Los dos primeros libros de Saint-Martin a que nos referimos son Des Erreurs et de la verité⁵ y Tableau Naturel⁶. EI primero fue traducido ya en 1782 al alemán por Matt­hias Claudius, y el segundo al año siguiente. De modo que puede decirse⁷ que el Magi­kon de Kleuker es en Alemania la tercera obra propíamente “sanmartiniana”, Antes in­cluso de que hubiera aparecido la traducción sabemos que Lavater ya hablaba de Des Erreurs con Herder, en 1779, y con Goethe, en 1782⁸. Como Saint-Martin publica anóni­mos sus libros, con la sola referencia de autoria “por un filósofo desconocido”, es perfec­tamente creíble que Kleuker diga no saber nada sobre el autor. Él piensa más bien que se trata de dos escritores que exponen el sistema de una sociedad que hace de esas enseñan­zas su regla de vida. Parece identificar esos autores, sin mayor conocimiento suyo, uno con el propio Saint-Martin (“St.M.”) y otro con Jean-Baptiste Willermoz (“W.”), discí­pulo, como Saint-Martin, de Martines de Pasqually. (En casa de Willermoz, precisamen­te, en Lyon, escribe Saint-Martin durante los años de 1773 y 1774 su primera obra.) Es­tos tres pensadores (junto con algún otro de menor importancia quizá, como Baudry de Balzac o el abate Pierre Fournié) constituyen lo que puede llamarse el “primer martinis­mo”, un movimiento que recoge a fines del siglo XVIII la mayor parte de la herencia hermética y analógica de Occidente, sobre todo la canalizada casi dos siglos antes por el zapatero de Görlitz”. A pesar de lo que se haya podido decir, Willermoz parece que no colaboró en la redacción de ninguno de esos dos primeros libros de Saint-Martin ¹⁰.

El acercamiento que lleva a cabo Kleuker de las teorías de Böhme y Saint-Martin es tanto más interesante cuanto que éste no conocerá con precisión la obra de Böhme hasta 1788 en Estrasburgo (a instancias de Mme. de Böcklin), es decir, más de una docena de años después de la aparición de su primer libro y media docena después de la del segun­do. En 1788 el descubrimiento de Böhme representa para Saint-Martin una auténtíca re­volución interior: lo lee, se promete seguir fielmente sus enseñanzas y emprende la tra­ducción de la obra de este “nuevo maestro”, que sólo interrumpirá la muerte en 1803. Pe­ro este descubrimiento tardío no es óbice para que Saint-Martin, consciente o inconscien­temente, ya estuviera antes influido por Böhme a través de su “primer maestro”, Martines de Pasqually, quien sí deja entrever en su obra¹¹ un clarísimo influjo böhmeano.

Saint-Martin ya desde las bases mismas de su pensar se relaciona estrechamente con el mito fundamental de la gnosis cristiana, que fue elaborado por Böhme y retomado por Martines de Pasqually. Los hitos fundamentales de esta perspectiva primordial son los si­guientes: (1) emanación de los espíritus de la unidad divina primordial; (2) caída de los ángeles rebeldes, creación del universo como prisión suya y envío del hombre – andrógi­no y dotado de grandes poderes como virrey de la creación – para guardarlos; (3) caída del hombre, a su vez, e intervención de la Sabiduría (Sophia) para permitir su reintegra­ción. (4) Cristo es el autêntico fermento de ésta, el gran reparador.

Es en estos bitos gnósticos, en este proceso cosmogónico – por más que hoy resulte extraño a la inteligência – donde se incardina esencialmente el lenguaje, dado que en es­te tipo de pensamiento toda cosmogonía se entiende como cosmofonía, o toda teofanía como teofonía, que es lo mismo, y como exhálito del abismo de la divinidad o del uni­verso se concibe esencialmente el lenguaje. Veamos.

2. TRADICIÓN MÍSTICA OCCIDENTAL CON RESPECTO AL LENGUAJE

Todos los autores citados se inscriben en una tradición lingüística, Ia de la mística occidental, que en el aspecto concreto que nos interesa se caracteriza por dos cosas. Prime­ra, porque subraya la incognoscibilidad e indecibilidad últimas del contenido más pro­fundo del espíritu, es decir, de Dios y de sus secretos desígnios para cada cosa, que cons­tituyen la esencia de cada una de ellas. Segunda, porque acepta, sin embargo, con el pró­logo del evangelio de San Juan, que en el principio fue la palabra (podía haber sido la ac­ción, por ejemplo, como queria Goethe), identificando al “Verbum” (o al “Logos”), de acuerdo con el pensar trinitario, con el Hijo eterno de Dios: con el mismo Dios en cuanto revela su esencia como cosmos noetós o mundus arquetypus, y en esa epifanía suya (teo­fanía), radicalmente lingüística (teofonía), crea el mundo (cosmogonfa). La creación del Génesis, en efecto, se hace por palabras divinas, exhálitos de su misma esencia, ante cu­yo solo enunciado aparecen las cosas de la nada; más tarde, en la historia de la salvación, es el propio “Verbum” el que se hace carne: de modo que no sólo las palabras se hacen realidad, sino la Palabra misma. Porque lenguaje y realidad van así esencialmente uni­dos, los místicos se inclinan a identificar la eterna productio verbi con la concreta creatio mundi. Y, correspondíentemente, la encarnación histórica del Logos en Cristo, con el nacimiento “lógico” (intemporal y eterno) de Dios en el alma del hombre: el objetivo pri­mordial de la mística.

Esta tradición mística del evangelio de San Juan tiene en su desarrollo y comprensión raíces neoplatónicas. Y, naturalmente, estas raíces prenden en lafilosofía del propio Pla­tón. Es de sobra conocido que toda teoría esencialista o realista del lenguaje (la palabra significa la esencia y no es mera convención) proviene de la tradición platónica inaugu­rada con el Cratilo y la Carta VII del maestro de la Academia, que fue retomada y trans­mitida después por Proclo¹². A través de San Agustín¹³ y del Pseudo Dionísio, de Eckhart y de Cusa, de Paracelso, ya en forma clara de la mística del Logos, esta tradición condu­ce al espiritualismo de Sebastian Frank y Valentin Weigel, y de ellos llega directamente a Böhme.

De esa tradición se sigue que el nombre no tiene nada de arbitrario: es el “nombre correcto” o “exacto”  (ορθóτηξ  ονοματων) impuesto de acuerdo a la “forma” o “idea” (εἶδος) a la que remite, es decir, el nombre íntimamente apropiado a la supuesta esencia de la cosa nombrada. Sin ser onomatopéyicos, los nornbres imitan por el sonido de la voz aquello que no tiene sonido por sí mismo: la “esencia” (ονσια) de cada cosa¹⁴. Recorde­mos el ejemplo de la lanzadera en este diálogo: el carpintero la fabrica teniendo en cuen­ta lo que es en sí como tal lanzadera; la fabrica de acuerdo a su “eidos”, es decir, de acuerdo a lo que debe ser para cumplir su función en el telar. Un legislador encargado de dar nombre a las cosas debería hacer igual que el citado carpintero: tomar en considera­ción lo que la cosa es y la función que el nombre ha de cumplir con respecto a ella: la de ser el título que naturalmente le convenga. Como esta función bautismal, diríamos, es de­licada; tal legislador, según Platón, habrá de ser dirigido por el dialéctico, que es quien debe y sabe servirse del lenguaje en el difícil ejercicio del arte de interrogar y responder¹⁵. De aquí a considerar que este arte bautismal magna es modélicamente propia de un Dios que crea las cosas en el instante en el que les da nombre y las “llama” de la nada por él, no hay mucho más que un paso: el místico. (La mística funda las relaciones del hombre con lo divino o la divinidad; la religión, con un Dios personal concreto.)

De modo que es perfectamente comprensible teóricamente Ia unión de ambas tradi­ciones en la mística occidental. Sus avatares efectivos son también muy conocidos, y no son ahora del caso. En la tradición alemana, por lo que nos interesa, Nicolás de Cusa, entre los citados, significa un punto de inflexión clave¹⁶. El es un ejemplo arquetípico de ese punto de vista en que ser y nombre, realidad y lenguaje, van esencialmente unidos; desde el que de la teoría del lenguaje que presenta un autor pende toda su construcción metafísica, que sólo desde ella adquiere consistencia y sentido, y puede comprenderse. Esta es la clave, en efecto, para entender a todas estas gentes de que hablamos. Para Cas­sirer, por ejemplo, Cusa habría extraído de su meditacíón sobre el lenguaje, y de la forma de pensamiento simbólica que hubo de extraer necesariamente de ella¹⁷, un nuevo esque­ma mental para plantear las relaciones metafísicas Dios-mundo. La peculiar categoria sistematizadora de la metafísica cusana, y con ella lo más radical de su pensamiento, no habría sido propiamente el concepto de “emanación”, ni el de “creación”, ni siquiera el de una comunidad sustancial de esencia, sino la relación entre “representatio” y “repre­sentatum”, entre “Darstellung” y “Dargestellten”, entre “einem sprachlich-gedanklichen Symbol und seiner Bedeutung”¹⁸. Esto es también literalmente asimilable a los autores que ocupan primordialmente nuestro interés en estas páginas.

Habría que señalar, finalmente, en esta puesta en perspectiva de la teoría del lenguaje de Böhme, Saint-Martin y Kleuker, que si lo último indecible (lo divino supremo, en un aspecto, y lo esencial de las cosas, en otro) es idéntico, tanto en el espíritu como en la na­turaleza, con la palabra como Logos (el “Verbum sempiterne dicitur” de San Agustín, esa palabra divina o esencial que sólo ella puede decirse a sí misma, que es muda, pues, para toda capacidad humana de expresión: la divinidad o la esencia escondidas, respecti­vamente, en la unidad primordial del universo o en la de cada cosa), surge entonces una espécie de paradoja que domina toda teoría esencialista y mística del lenguaje. Efectiva­mente, si, por una parte, ningún lenguaje humano puede expresar así lo originario y esen­cial del ser, por otra, sin embargo, esto se manifiesta necesariamente en todas nuestras palabras como “logos” esencial de ellas; y no sólo en nuestras palabras, sino también, co­mo mundus archetypus, en todo el universo creado; o sea, no sólo a novel lingüístico sino también a nivel real: la identidad de palabra y esencia, de lenguaje y realidad de que ha. blábamos. Detrás de la significación normal de las palabras normales hay algo, su “lo­gos” o “verbum” esencial (inexpresable pero mostrable, diríamos en términos wittgens­teinianos), que mudamente la sostiene. Radicalmente formulado: es la autoexpresivídad muda de la palabra esencial lo que funda la expresividad referencialista del lenguaje al mundo. Es el silencio lo que posibilita el lenguaje.

3. LA TEORÍA DEL LENGUAJE DE SAINT-MARTIN DESDE EL MAGIKON DE KLEUKER

El tomo doce de las obras completas de Baader¹⁹ está dedicado íntegramente a co­mentarios sobre la obra de Saint-Martin y sobre el Magikon de Kleuker. Este resume y ordena la escritura arrebatada de Saint-Martin, como dijimos, y sirve, así, de gran ayuda para entender el pensamiento del francés. Los comentarios de Baader, a su vez, son inte­resantísimos, aunque difíciles de distinguir en general de los de Kleuker. Tanto en uno como en otro, además, está omnipresente Böhme. De modo que, en cualquier caso, la lectura conjunta de estos textos supone toda una experiencia intelectual, tan complicada como interesante (en la clara consciencia de que Kleuker y Baader son poco más que co­mentaristas de Böhme y de Saint-Martin), de la que recogeremos a continuación nada más que unos cuantos rasgos referentes al lenguaje.

Como es sabido, la originalidad de Saint-Martin respecto al mito general de la gnosis cristiana de que hablábamos reside en el análisis que de la condición humana extrae de él y en la importancia central que da a ésta aún en su estado de caída: no se conoce al hom­bre a través de las cosas, sino al revés. Y bien, para este lugar central del hombre en el universo y en los desígnios divinos la función del lenguaje es absolutamente clarificato­ria. En efecto, el hombre, una vez separado de Dios por el pecado, pertenece en adelante a la región de los signos, que perdió su esencia y hoy sólo es el rostro del misterio. Las mismas cosas no son en ella más que cifras o signaturas de lo oculto, aunque primordial­mente se llama “signos” a las manifestaciones formales de la esencia divina en las que la divinidad una e indecible se disocia sólo para nuestra comprensión humana: princípios, cualidades, números, nombres, etc. A este nivel formal humano el lenguaje es signo mo­délico.

Los signos indican a la vez una ausencia y una promesa, ocultan y desvelan algo que permanece secreto en y por su epifania. De ese modo constituyen otros tantos gérmenes que el “homme de désir”²⁰ debe enterrar en sí para que de su fermentación espontánea surja la explosión del hombre nuevo, la elevación a la potestad de nuestras raíces divinas perdidas, que responde al movimiento inverso por el cual la Sabiduría se ha vuelto hacia nosotros. El lenguaje, ejemplo modélico de signo, decíamos, desempenará, pues, una función primordial en el proceso de renovación espiritual o de renacimiento místico, en el programa de reintegración (a la unidad perdida) en el que consiste todo el grave que­hacer de la vida humana misma.

El lenguaje no es sólo un código empírico, como ya comenzaban a dictar entonces los iluminados de la razón triunfante. Ni mucho menos. Todos nuestros autores están en la tradición mística de que hemos hablado. Todos ellos son conscientes de su diferencia – y la subrayan siempre – respecto ai modo usual de tratar las cosas por los intelectuales de la época, a quienes en general desprecian por su vanalidad y vanagloria. Frente a estas gentes, representantes de la “razón muerta” y de la “palabrería”, los antiguos tenían más saber y coherencia, también en cuestiones de lenguaje. Kleuker prefiere los viejos inten­tos de buscar con el lenguaje “den Einklang der Welt in Lauten”, prefiere en general la vieja sabiduría sobre “Schrift und Sprache” a los devaneos en ese tema de su época: “als unsere langweiligen Recherches sur la Nature und seltsamen Systêmes de l'Univers ... als unser im Fett des litterârischen Unkrauts erstickter Aeon”²¹... El lenguaje no es un simple juego convencional empírico humano, sino que tiene una raíz oculta y forma parte de un orden superior de las cosas²². Todo el mundo fenoménico es para Böhme, por ejemplo, un “Lautenspiel”. De plantearse en términos de juego, el verdadero juego sucede aquí en­tre lo visible y lo invisible. Como los números, Ias palabras son para Saint-Martin “les enveloppes invisibles des Etres” igual que los cuerpos son sus envoltorios visibles²³. Lo oculto está escondido enclave en lo visible, el misterio (el “gran mistério” de Böhme) es un misterio cifrado. Sus claves, las signaturae rerum, son los nombres y los números, que son emanaciones de la unidad primera y el medio, pues, de pasar de lo sensible a lo espiritual, los intermediarios entre la sabiduría suprema del mistério (la ciencia del siste­ma divino de armonía del universo) y las ciencias físicas de la naturaleza visible. En ellos se conserva cifradamente un barrunto o bosquejo (“Abriss”) de la naturaleza misma de las cosas y de su organización universal.

Toda teoría del lenguaje de este tipo comporta así, de modo natural, una “aritmoso­fía” o “numerología”, que en Saint-Martin adquiere más importancia que en Böhme. Kleuker resalta Ia similitud entre ambos autores con respecto al número 7, quizá el más importante ya desde las antiguas teologías brahmánica, caldea, persa, egípcia, bíblica, ca­balística, etc.: los siete “príncipes” de los caldeos, los siete sonidos de la armonía univer­sal de los egípcios, los siete “espíritus” de Ezequiel, los siete “sephirots” de la Cábala, por ejemplo. Hay, así, por lo que nos importa, siete “Urgestalten” de la divinidad ema­nante, siete caras o fuerzas originales suyas, siete árboles alegóricos, siete formas pri­rnordiales de la naturaleza eterna. Por ellas pasa la vida a todos los seres. En sentido con­trario, son la scala geographica que ha de recorrer el hombre en su regreso a la sabiduría²⁴. Una de ellas posibilita directamente el lenguaje en Böhme, como veremos: la sexta (“Schall, Hall, Wort''), que es lo captado o conformado, la palabra única que reco­ge en sí todas las fuerzas, el entendimiento de toda distinción: “der Lebens-Schall oder Verstand aller Unterschiedlichkeit”²⁵, “der Schall des Göttlichen Worts aus der Göttli­chen Kräften, welcher sich in der Liebe-Begierde (la quinta de las cualidades) formet, und in ein lautbar Wort aller Kräfte einführet, darinnen die Offenbarung Göttlicher Freudenreich, in der freyen Lust der Weisheit Gottes stehet”²⁶.

Si se traduce “lenguaje” por “logos”, como aconseja Baader²⁷, se entiende mejor esta perspectiva teórica del lenguaje que pretende superar cualquier factualidad o empiria su­ya y desde la cual aparecen claras sus bases esenciales de consideración, que pasamos simplemente a señalar. Kleuker resume el pensamiento de Saint-Martin en esta defini­ción de lenguaje: “Sprache ist der göttliche Einstrahl in den Menschen, und des Mens­chen Ausstrahl in alies Intellektuelle und Physische”²⁸. Estas categorias de “ein” y “aus”, de salida y entrada (o de entrada y salida), son las básicas en una teoría general del mun­do (metafísica) en que todo procede de la emanación divina: el lenguaje es una irradia­ción muda de Díos que se introduce en el hombre (impresión) y que éste irradia a las co­sas (expresión). Un influjo de la cíencia divina en el hombre y un eflujo de ésta desde el hombre a las cosas al nominarlas. Un son de vida (“Lebens-Schall”): Dios hizo aparecer las cosas de la nada pronunciando su nombre original y primitivo en el lenguaje del mis­terio, y, tras Ia caída y pérdida de ese lenguaje²⁹, el hombre les da sentido nombrándolas en los lenguajes fácticos, degeneraciones babilónicas – pero residuos, ai fin y al cabo – su­yas. Para que el hombre exprese la esencia de Ias cosas en sonidos hace falta que Dios le proporcione esa capacidad mediante la impresión oculta de su Logos.

Hay otro párrafo, éste de Baader comentando el Magikon, que redondea los aspectos esenciales de esta concepción lingüística que buscamos. Hablando de los nombres sagra­dos de Dios, parejos a las siete cualidades deducidas de la esencia divina por las que el mundo visible se despliega del invisible o del misterio, de Dios mismo, escribe. Baader: “Sind die ersten Ableitungen des unaussprechlichen Namens Jesus, der als Allquell des Lebens und Lichts sich durch die sieben Urkräfte offenbart, und diese sieben Urkräfte sind die geheiligten Namen, welche das Leben fliessen lassen in alle Wesen. Name ist Kraft”³⁰. En resumen: (1) “Ableitungen des unaussprechlichen Namens”: el lenguaje es un flujo de lo indecible, deriva y se fundamenta en el silencio, en Ia palabra silenciosa, como decíamos. (La palabra misma original no es su sonido; su sonido es otra cosa que ella: el universo o el lenguaje cosificado.) Es decir, hay un lenguaje mudo y otro sonoro, y el primero es la base³¹. (2) “Allquell des Lebens und Lichts”: la palabra divina, el Logos o Verbum. Dios como lenguaje o sonido original mudo – y entanto eso –  es la fuente de luz y de vida a través de las siete cualidades o fuerzas (una de ellas, el lenguaje sonoro). (3) “Name ist Kraft”: el nombre es fuerza, el lenguaje en general, a imagen del Logos originario, es potencia de vida y de luz, es decir, de realidad y conocimiento. (4) Este pa­ralelismo vida-luz hace del lenguaje finalmente, repetimos, un poder conformador episte­mológico pero también ontológico: por el lenguaje no solo se conocen las cosas, por el lenguaje son - lo que son – las cosas. Es “real” lo que puede llamarse así en un contexto lingüístico determinado, y algo es simplemente lo que puede decirse que “es”. Las bases Iingüísticas de la metafísica en cualquiera de sus formas hunden aquí sus raíces por más que a veces resulte extraño: sus bases son místicas. El mundo real es un producto de la palabra de Dios. La cosmogonia es teofonía, ya lo decíamos: en efecto, la cosmogonia es teofanía (Dios crea el mundo como expresión suya, persiguiéndose a sí mismo en cada cosa, sin encontrarse en ellas, sin poderse identificar con ninguna), y ésta, a su vez, teo­fonía (la manifestación de Dios en el universo creado es esencíalmente sonora: por el lenguaje creó las cosas y en el lenguaje permanece escondida la esencia original de ellas). La expresión de Dios en la realidad de un universo, criatura suya, es fónica, lin­güística: he ahí los secretos y altos orígenes del lenguaje.

Todo esto se entiende de verdad en Böhme. Lo que hasta ahora sólo hemos pergeña­do, trataremos a continuación de sistematizarlo en lo posible siguiendo el pensamiento original y originario del zapatero de Görlitz.

4. LA TEORÍA DEL LENGUAJE DE BÖHME

El año 1775 en que Saint-Martin publica su primer libro aparecen los Physiognomis­che Fragmente de Lavater, y un año después Klinger publica su Sturm und Drang, Goet­he comienza el Wilhelm Meister y Rousseau redacta las Rêveries d’un promener solitaire. El mundo, por tanto, es muy diferente de aquél en que siglo y medio antes Böh­me escribiera su obra capital, el Mysterium magnum (1623). Pero en la historia que nos ocupa parece que el tiempo no ha pasado: se sigue el mismo discurso ideal, sin solución de continuidad, a pesar de que entre medias ha sucedido todo el revuelo del intelecto y de la vida que dio lugar a lo que llamamos Modernidad. Si Böhme, según Hegel, junto con Bacon y Descartes, fue un padre de ella, Saint-Martin, Kleuker y Baader parecen más bien personajes premodernos. Böhme ya había llegado a donde llegaron más tarde todos ellos: lo veremos en el aspecto de la teoría del lenguaje en que estamos.

¿Quién era en realidad este enigmático zapatero, carente de toda formación erudita, que fue capaz de crear, basándose primordialmente en la propia experiencia vital, una ex­tensísima obra en la que convergen numerosísimas corrientes culturales y de Ia que par­ten, asimismo, múltiples influjos? Como hombre procedente del pueblo, supo conmover al hombre sencillo que se acercaba a sus escritos ávido de encontrar respuesta a las últi­mas preguntas. Por otra parte, sus ideas emprenderán su camino a través de los más elevados ámbitos de la historia del pensamiento, confirmadas una y otra vez por los más grandes representantes suyos, que, sin ocultar su admiración, se sintieron estimulados por las profundidades en que penetra Böhme. Saint-Martin no constituye, ciertamente, un caso aislado en este sentido: la obra de Böhme jugó un papel decisivo (por mencionar só­lo algunos ejemplos) en los círculos pietistas; sobre ella (ya lo hemos apuntado) constru­ye también su pensamiento Franz von Baader, perteneciente al ámbito católico; del mis­mo modo, más tarde, el filósofo ruso de la religión Berdjaew, procedente de la cristian­dad oriental. Pensadores tan dispares como Newton, Spinoza, Schelling, Hegel, Novalis, Schopenhauer, Feuerbach... no sólo lo admiraron, sino que le son afines en puntos decisi­vos. Hoy algunos existencialistas se nutren de su obra. Y nunca enmudecen las voces de almas visionarias que se remiten a él con entusiasmo... Con toda razón ha dicho de él Ernst Bloch que desde Heráclito no se oía nada parecido. Y el historiador americano Bo­senbrook le considera el eslabón fundamental en la cadena de pensadores que va de Eck­hart a Hegel.

Esta doble efectividad en direcciones contrapuestas (en el alma llana y en la más cultivada) es ya de por sí asombrosa. Pero aún lo es más si tenemos en cuenta el hecho de que las obras de Böhme se cuentan entre los textos más difíciles de la literatura univer­sal. Mucho puede explicarse por la fuerza expresiva de su discurso, que le sitúa entre los grandes maestros de la historia de la lengua alemana. Pero algún otro misterioso poder debe ocultar su obra, que nos conmueve el alma y nos arrebata el espíritu, llevándolo por caminos no racionales. ¿Qué misterioso hombre es éste, pues, que crea su pensar a partir de la propía experiencia y, sin embargo, muestra en él una maraña indescifrable de influ­jos; que es capaz de deducir todos los princípios de la fe, pero partiendo de un concepto de Dios que no se puede poner en consonancia con ellos; que construye “dogmáticamen­te”, desde lo Absoluto, un sistema y, sín embargo, no se cansa de valorar la experiencia como la verdadera fuente de conocimiento; que constantemente habla en imágenes míti­cas y, al mismo tiempo, se mueve siempre, totalmente, en la esfera del concepto; que pa­rece desconocer la heredada metodología de la exactitud y la precisión en el saber y, a pesar de ello, se esfuerza continuamente por llegar a los últimos detalles en sus delimita­ciones conceptuales; que atribuye a la naturaleza humana posibilidades ilimitadas de co­nocimiento, y una y otra vez lamenta que nadie comprenderá el sentido de sus escritos, que incluso hay momentos en que él mismo ya no los comprende?

No podemos aquí simplificar la complejidad de su pensamiento para dar una respues­ta unívoca a todas estas interrogantes: sería obrar a la ligera y contravenir, además, el es­píritu original de la obra böhmeana. Pretendemos, únicamente, esbozar las líneas gene­rales de su teoría lingüística, una teoría que él introduce tanto en el eterno proceso trini­tario (nacimíento eterno de la Palabra-Hijo) como en el proceso eterno del mundo (su doctrina de los tres princípios), para, así, fundamentar la peculiar capacidad expresíva que asigna a nuestro lenguaje y el uso que, en consecuencia, hace de El. Tendremos con ello las claves que faciliten nuestra tarea al emprender la lectura de sus textos. Pero vaya­mos por partes.

(MISTERIO Y LENGUAJE: EL EXHÁLITO DEL ABISMO)

El punto de partida de su Mysterium magnum es el gran misterio del mundo invisible que hay oculto en el visible, siendo el mundo invisible la causa, explicación y posibilidad del visible, y el visible, “Wesen” (como envoltorio externo y desarrollo fáctico del juego eterno consigo mismo, a encontrarse, en que consiste aquél) del invisible: “Dann die sichtbaren empfindlichen Dinge sind ein Wesen des Unsichtbaren”³². Inmediatamente describe Böhme el proceso de surgimiento del mundo visible por la ex-presión, por el ex­hálito de la palabra divina, como marco o instrumento de la acción de lo invisible en la manera en que el alma obra con y por medio del cuerpo: “von dem Aussprechen oder Aushauchen der unsichtbaren Kraft ist worden das sichtbare Wesen; das unsichtbare geistliche Wort der Göttliche Kraft wircket mit und durch das sichtbare Wesen”³³. Esta pronunciación de sí misma de la palabra invisible, espiritual, eterna y eternamente par­lante de la “göttliche Kraft” es, correlativamente, un “in-hablar” en la figura o forma sen­sible: “Der innere geistliche Seelen-Mensch ist durch das Einsprechen oder Einblasen voo dem unsichtbaren Worte der Göttlichen Kräfte in das sichtbare Bilde eingesprochen worden, dem geschaffenen Biide zum Verstande, darinnen des Menschen Wissenschaft und Erkentniss des unsichtbaren und sichtbaren Wesens stehet”³⁴. El “Einsprechen” es Ia posibilidad metafísica de la ciencia y del conocimiento, por cuanto el hombre puede aho­ra, a su vez, “re-ex-presar” (“Wieder-eus-sprechen”) lo ex-hablado e in-hablado en for­mas y dístinciones (“in Formungen und Schiedlichkeit”). Y lo hace dando nombre a las cosas según sus cualidades, dentro de este contexto de juego entre lo visible y lo invisi­ble: “der menschliche Verstand alie Kräften in ihrer Eigenschaft ausspricht, und allen Dingen Namen giebet, nach iedes Dinges Eigenschaft”³⁵. Así se revela Dios en las cosas visibles y, al revelarlas, las crea: a través de sus nombres (¡del lenguaje!). Dicho de otro modo: el gran misterio de la palabra hablada es que hay detrás de ella una Palabra ha­blante (“das ewige sprechende Wort”)³⁶, que es, a su vez, “unaussprechlich” (habla pero no puede ser hablada). Tras el gran misterio material de la naturaleza externa está el gran misterio espiritual de la naturaleza eterna: tras la palabra hablada, la hablante. El mundo de la posibilídad y el de la facticidad se hallan en correspondencia perfecta por una pala­bra, la Palabra, en el fondo hablada y hablante.

Sobre estos pilares metafísicos construye Böhme su peculiar lingüística, que es epistemología a la vez. En el fondo todas sus ideas parten de la identidad eterna Palabra-Dios con que San Juan comienza su evangelio, así como de la palabra “Fiat” del inicio del Gé­nesis.

(LA PALABRA DE DIOS)

Böhme se había planteado la siguiente pregunta: ¿cómo es posible que el Dios conce­bido panteístamente se revele con palabras al hombre, y que se pueda hablar de una “Pa­labra de Dios”? Según la Biblia, la creación comienza con una orden pronunciada por Dios (“Y dijo Dios: hágase ... , y ... se hizo”), y son asimismo numerosos los ejemplos de revelación divina por medio de palabras que en el libro sagrado se ofrecen. EI criterio y la explicación definitivos para solucionar el problema los encontró el zapatero en la es­tructura “lógica” (de “logos”) de la palabra divina ai comienzo del evangelio de San Juan: “AI principio era la Palabra, y la Palabra era Dios, y Dios era la Palabra”. De acuerdo con ello, para Böhme la palabra y el lenguaje significan flujo o eflúvio de lavo­luntad³⁷, bien sea divina o humana (pues entre ambas existe una correspondencia). Pero, dado que, por la caída de Adán, la voluntad humana se encuentra en una continua tensión entre el bien y el mal, piensa Böhme que Ia capacidad lingüística humana no puede ser equiparada sin más con la de Dios: el hombre ha perdido la fuerza del Espíritu que en Dios se identifica con el Verbo creador”. La Palabra de Dios abarcó todo: “Gottes Wort ... hat Himmel und Erden, und aller Himmel Himmel, ja die ganze Gottheit umfas­set?³⁹. Se refiere Böhme a que, en el Primer Principio, en el que todavía no hay “Gegen­wurf” ninguno, no se necesita rnanifestación alguna de Dios: sólo hay silencio, tiniebla, caos, nada. En el Segundo Principio, la planificación divina del mundo desencadena el Fiat, la Palabra: “Gottes ewige Weisheit und Kraft hat sich mit dem Fiat in alle Dinge eingebildet”⁴⁰. De modo que el lenguaje en el Tercer Principio, el terreno, el mundo ma­terial, aparece como “Natursprache”, según el cual el hombre da nombre originariamente a las cosas⁴¹. De modo que Böhme anela la aparición del “lenguaje natural” en su mito de la creación y en su doctrina de los Tres Principios, con lo que justifica la revelación lin­güística de Dios en la Biblia, así como la multiplicidad de lenguajes al uso.

(EL LENGUAJE NATURAL Y EL ORDINARIO)

¿Qué entiende Böhme por Natursprache? Fundamentalmente, Ia voz de cualquier criatura (de todas y cada una) en la que se reconoce su espíritu oculto: “an ihrem ausge­henden Hall, Stimme und Sprache, kennet man den verborgenen Geist, dann die Natur hat jedem Dinge seine Sprache nach seiner Essenz und Gestaltniss gegeben, dann aus der Essenz urständet die Sprache oder der Hall...: Ein iedes Ding hat seinen Mund zur Offen­barung. Und das ist die Natursprache, daraus iedes Ding aus seiner Eigenschaft redet und sich immer selber offenbaret un darstellet, wozu es gut und nütz sei; denn iedes Ding of­fenbaret ... den Willen zur Gestaltnis”⁴². EI lenguaje se produce, pues, desde la esencia de todas las cosas y criaturas como autorrevelación de la voluntad propia (de su “voluntad de configuración”). Este “lenguaje natural” es el que usó Adán para dar nombre a las co­sas: el nombre apropiado a sus cualidades y usos, y que hoy es un secreto y un misterio para el hombre, excepto para aquél a quien Dios se lo comunica,  ¡ como a Böhme!”. Pe­ro, aunque el hombre, tras el pecado original, ha perdido la capacidad de comprender es­te lenguaje de las criaturas y las cosas, la estructura original suya se ha mantenido (en to­dos los idiomas) como gramática general del lenguaje. “Denn der Geist des Menschen ... formet das Wort nach der instehenden Geburt ... Wenn er was siehet, so gibt er ihm den Namen nach seiner Qualifizierung: soll er aber das tun, so muss er sich auch in eine sol­che Gestalt formieren und sich mit seinem Schall also gebären, wie sich das Ding, das er nennen will, gebäret?”⁴⁴. El hombre, pues, en sus creaciones lingüísticas penetra intelectualmente en la esencia de las cosas, crea una imagen fonética de la esencia de las cosas. Por eso Böhme tuvo que introducir también el lenguaje; ese “Hall” de todas las cosas, en su doctrina de las cualidades: concretamente en la sexta de ellas, junto al “Klang, Ge­sang, Musik”, lo que refuerza el valor y la relevancia, por sí misma, de la calidad mate­rial – sonora y visual – del lénguaje, convirtiendo su plasticidad material o sensible en un criterio de perfección lingüística y de significado y uso del lenguaje. Ello justifica la con­tinua aplicación del peculiar sentido armónico que lleva a cabo Böhme en sus obras⁴⁵. Mientras no se tenga este sentido, uno no es más que un charlatán, un “Buchstaben­wechsler”⁴⁶. Sentido que sólo comunica la Gracia del Espíritu a almas privilegiadas como la suya⁴⁷,

(SlGNATURAS Y USO DEL LENGUAJE)

Así pues, resumiendo, nombrar es captar la esencia de las cosas. En los nombres (del lenguaje natural u originario, primordialmente) hemos recibido, por tanto, su esencia: la de su nacimiento y la de su creación originaria. Pero ahora hace falta descifrarla: porque los nombres (máxime los nombres deL lenguaje degenerado) son cifras, señales, claves, “signaturas” privilegiadas de las cosas.

¿Y qué son las signaturas? Un concepto paracélsico que quiere significar la “señal” de cada cosa, que no es sólo la palabra, sino toda su expresión o forma de presentarse en su totalidad: su figura, número, movimiento, color, tono... Pero Böhme considero, como hemos dicho, que la signatura privilegiada era la palabra, por esa estructura esencial que  revela. De modo que el “libro de la naturaleza” (Paracelso) está cifrado, y el único modo de interpretarlo es descifrar las signaturas. El carácter de señal, pues, del lenguaje o de sus palabras es la calidad mágica de su materialidad simbólica: al fin y al cabo todo son formas de manifestación de Dios y no es extraño que al hombre pecador le resulten cifra­das e incomprensibles.

Ello conduce en Böhme, sobre todo, a un uso muy especial de él, que sólo así se justi­fica. EI zapatero analiza contínuamente el lenguaje en busca de su sentido signado: un análisis alegórico, fisiognómico, fonético, cabalístico ... ¡Todo un arte oculto o mágico! (El carácter signado como principio hermenéutico, frente a la simpleza histórica de su muda facticidad: la magia como principio hermenéutico del lenguaje, más profundo y au­téntico que el de su simple historia.) Ese carácter signado es, a la vez, el criterio de com­prensión, de comunicación, de interrelación social del lenguaje: el critério de uso inter­subjetivo, el criterio de la praxis lingüística que funda su comunicabilídad dialógica. En efecto: “Denn dass ich sehe, dass einer von Gott redet, lehret, prediget und schreibet und gleich dasselbe höre oder lese, ist mir’s noch nicht genug verstanden. So aber sein Hall und sein Geist aus seiner Signatur und Gestaltnis in mein eigen Gestaltnis eingehet und bezeichnet seine Gestaltnis in meine, so mag ich ihn im rechten Grunde verstehen ... , so er den Hammer hat, der meine Glocke schlagen kann ... Denn mit dem Hall oder Sprache zeichnet sich die Gestalt in eines andem Gestaltnis...”⁴⁸. Hay que hacer resonar la “signa­tura” para que exista una buena comunicación. “Denn die Signatur stehet in der Essenz und ist gleichwie eine Laute, die da stille stehet... So man aber darauf schläget, so versteht man die Gestaltnis... Also ist auch die Bezeichnung der Natur in ihrer Gestaltnis ein stumm Wesen. Sie ist wie ein zugerichtet Lautenspiel, auf welchen der Willen-Geist schläget. Welche Saiten er trifft, die klingen nach ihrer Eigenschaft”⁴⁹. La signatura repo­sa muda en Ia esencia de la cosa como un son posible, dispuesto a ser tocado por el espí­ritu impulsivo (“Wíllen-Geist”). En ella reside toda posibilidad de conocimiento, de no­minación y de comunicabilidad lingüística. Los términos de algún modo llevan impresa en su propia materialidad – como signatura de la esencia de la cosa – el carácter conceptual que ellos despliegan cifradamente en el lenguaje. En las signaturas, pues, ve Böhme dis­posiciones para la formación o hallazgo de conceptos. Y es que en las cosas hay un im­pulso constitutivo hacia afuera, en virtud del cual se vuelven reales: “Das Innerliche ar­beitet stets zur Offenbarung?”⁵⁰. Sobre la base de ese impulso hacia afuera, esa forma sig­nada (lingüística en el nombre) adquiere toda su relevancia esencial: la materialidad, cua­lidad, exterioridad del signo es criterio de sentido, de significado y de verdad (!) en este lenguaje. No hace falta correspondencia ni referencia subjetiva alguna: en los signos está todo.

Esta teoría lingüística supone, como vemos, una tremenda exigéncia para quien usa las palabras siendo consciente de que se trata de cifras del gran misterio. Dado que Böhme no conocía más que el alemán, hubo de servirse de él como objeto de intuición y ex­perimentación de la estructura lingüístico-natural que poseen Ias lenguas vivas: de ahí su  rechazo del academicismo – sobre todo en teologiaa – y del lenguaje técnico latino y, frente a ello, su orgullo por el domínio de su lengua materna⁵¹. Los intelectuales y eruditos son para él los “Baumeister des Turms von Babel”⁵², con lo que se refiere tanto al embrollo temático y dogmático de las confesiones religiosas, como al embrollo del lenguaje o len­guajes en que se manifestaban. También Böhme emplea a veces expresiones latinas o griegas, pero sólo cuando se ajustan a su sensibilidad poética o le resultan plásticamente “lingüístico-naturales”, por así decirlo. “Mein Sinn ruhet in Wahrheit nicht bloss in der lateinischen Zungen, sondem vielmehr in der Natursprache”, como le confesaba en 1619 a su amigo Christian Bernhard⁵³. En efecto, parece que en los paseos que con el médico y paracelsista Tobias Kober daba por las afueras de Görlitz éste Ie pronunciaba las expre­siones hebreas o griegas para diferentes plantas con el fin de que él determinara por el mero sonido de su nombre sus propiedades concretas, como recuerda en 1669 el senador de Görlitz Ehrenfried Hegenicht. También pone a prueba su dominio del lenguaje natu­ral, como vimos, con sus análisis del sonido – sílaba a sílaba – de las palabras para con­frontarias con sus cualidades.

Al final, todo se reduce a la única Palabra: el Hijo de Díos. Böhme, en definitiva, in­troduce su doctrina de los Tres Principios y su doctrina de las cualidades en la única Pa­labra, que encierra en sí todas las signaturas del universo. Böhrne pone atención, escucha y espía el proceso lingúístico creador y, paralelamente, él mismo, incesantemente, se ma­nifiesta como autor creador de lenguaje. En realidad, es provocado a este análisis simbó­lico y alegórico del lenguaje que hemos visto porque siempre tuvo que recurrir a imáge­nes poéticas allí donde no pudo dar una aclaración conceptual, allí donde para la articula­ción de relaciones y contextos dialécticos supuestos en el universo necesitó de médios superiores a la racionalidad discursiva humana. Correspondiendo a la presentación pante­ísta plástica en la que a menudo se fijan sus conocimientos, su lenguaje adquiere una di­mensión poética que no es fin en sí misma, sino que intenta una y otra vez traer a la con­ciencia lo todavía no captable conceptualmente. De un “esclarecimiento” conceptual de su obra ya se encargarían, más tarde, los filósofos de academia, como Hegel, que tiene a honor pasar a concepto las metáforas de Böhme, viendo en eso además, en general, el dudoso “progreso” de la Modemidad. (En cualquier caso, ésta habría nacido de bases místicas, como dijimos, y en este preciso sentido de traslación conceptual de que habla­mos.) Pero el mistério del zapatero altolusacio seguirá, a pesar de todo, resistiéndose a ser encorsetado en unas categorias modernas – ya caducas, por otra parte – que él sobrepasará – como ha sobrepasado – siempre.

Böhme: Maestro de maestros como Kleuker o Saint-Martin.

NOTAS

1. Baader (l 765-1841) no es de nuestro interés directo en este artículo, pero pertenece por derecho propio al contexto en que nos movemos. Para este contexto preciso – porque Baader se movió en otros también – cfr. Dietmar Baumgardt, Franz von Baader und die philosophische Romantik, Halle, Niemeyer, 1917; Eugéne Susini, Franz von Baader et le romantisme mystique, 2 vols., Paris, Vrin, 1942, Susini es probablemente el mejor conocedor suyo.

2. El propio Baader, el autor alemán que mayor influjo sufrió probablemente del Magikon de Kleuker, que trabajó en un paralelo entre Böhme y Saint-Martin y tiene conocimiento, pues, del asunto, aconseja leer primero a Kleuker y a Saint-Martin antes de entrar en Böhme (uno de los autores reconocídos como más difíciles de lá literatura universal). Ello representa también el proceder general de este artículo. En carta de 1805 a Sailer escribe Baader: “Uebrigens rathe ich ernstlich, St. Martins sämmtlichen vielen Schriften (auch Kleukers Magikon) erst zu lesen, eh man mit Böhm anfängt, denn jene sind die beste Einleitung dazu”. Cfr. Eugéne Susini, Notes et commematres aux lettres inédites de Franz von Baader, Viena, Herder, 1951, vol.11, 119.

3. Magikon oder das Geheime System einer Gesellschaft unbekannter Philosophen unter einzelne Artikel geordnet, durch Anmerkungen und Zusätze erläutert und beurtheilt, und dessen Verwandtschaft mil ältern und neuen Mysteriologen gezeigt. ln zwei Theilen. Von einem Unbekannten des Quadratscheins, der weder Zeichendeuter noch Epopt ist. Frankfurt/Leipzig, 1784. Coando Kleuker en 1784 publica el Magikon ya es famoso por lá traduccíón que había realizado (desde la versión francesa de Anquetil du Perron) del Zend-Avesta (Riga, 1776). Para la significación general de Kleuker cfr, Walter Schütz, J. F. Kleuker, seine Stellung in der Religionsgeschichte des angehenden 18. Jahrhunderts, Bonn, Röhrscheid, 1927. Para el significado particular de Kleuker en el tema propio de este artículo cfr. Jean-Louis Viellard-Baron, “La transmision du texte platonicien grâce au cercle de Münster. .J. F. Kleuker”, en: Revue de Métaphysíque et de Morale. LXXXI (1976), 39-61. Para el profundo influjo del Magikon en Alemania, así como para su contexto histórico en general. cfr. Roger AyraUIL La genèse du romantisme allemand. París, Aubíer, 1961, II, 483-499; Auguste Viatte, Les sources occultes du romantisme, Paris. Champion, 1965.

4. Para el influjo de Saint-Martin en Alemania cfr, Hans Grassl, Aufbruch zur Romantik. Bayems Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte 1765-1785, München, Beck, 1969. cap. 5, 302ss.; Ernst Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, París, Vrin, 1968, cap. 5, 99ss.; tb. René Le Forestier, La Franc-Moçonnerie templière et occultiste aux XVIIIe et XIXe siècles, París, Aubier-Nauwelaerts, 1970, y Antoine Faivre, Eckartshausen et la théosophine chrétienne, París, Klincksieck, 1969. Sobre Saint-Martin mismo cfr. su propio diario íntimo publicado por Robert Amadou con el título de Mon portrait historlque et philosophique, París, Juilliard, 1961; Robert Amadou, Trésor martiniste, París. Editions Traditionneles, 1969.

5. Des Erreurs ET de la Vérité, ou les hommes rappelés au principe universal de la sciencie; ouvrage dans lequel, en faisant remarquer aux Observateurs l’incertitude de leurs Recherches, et leurs Méprises continuelles, on leur indique la route qu'ils auraint dû suivre, pour adqu´rrir l’évidence Physique sur l’origine du bien et du mal, sur l’homme, sur la Nature matérielle, la Nature inmatérielle, et la Nature sacrée, sur la base des gouvemements politiques, sur l’Autorité des Souverains, sur la Justice Civile et Criminelle, sur les Sciences, les Langues, et les Arts, Edimbourg (Lyon), 1775 (hoy en: Oeuvres majeures; Hildesheim, Olms, 1975ss., vol. 1 ). Esta primera obra de Saint-Martin pasa por ser también la más importante.

6. Tableau Naturel des Rapports qui existent entre Dieu, l’homme et l’Univers, Ibidem. 1782 (Ibidem, vol. 2).

7. Cfr. Antoine Faivre, “De Saint-Martin a Baader: le Magikon de Kleuker”, en: Idem, Mystiques, theosophes et illuminés au siècle des Iumières, Hildesheim/New York, Olms, 1976, 1-30, 2.

8. Ibidem; Reger Ayrault 1961, La genèse du romantisme allemand, o.c., lI: 495-499.

9. Cfr. Robert Amaciou, Trésor martiniste, o.c.; Idem, L. -C. de Saint-Martin et le martinisme, París, Aubier, 1946. A Robert Amdou se le reconoce como el mejor especialista contemporáneo en Saint-Martin. Es desde 1975 el nuevo editor de su obra.

10. Antoine Faivre, “De Saint-Martin a Baader”, o.c., 5.

11. Cfr. Manines de Pasqually, Traité de la Réintegration des Etres, París. Chacornac. 1899. Esta obra, redactada en 1771 (época en la que Saint-Martin era su secretario), es la base doctrinal del martinismo y uno de los textos más importantes del esoterismo cristiano, como lo muestra la influencia que ejerció. En Alemania, además de a Baader, entre sus muchos estudiosos famosos, habría que citar al Príncipe Karl von Hessen-Kassel, a Franz Joseph Molitor o a Christian von Darmstadt. Sobre esta obra y sus dos versiones cfr. Robert Amadou, Trésor martiniste, o.c., cap. 1, 41ss. Sobre el autor cfr. por ej. Gérard van Rijnberk. Martines de Pasqually, París, Alcan, 1935. Sobre el influjo de esta obra en Des Erreurs et de la Vérité de Saint-­Martin cfr. las opinienes encontradas de Ernst Benz, quien no ve en ésta sino “une transformation tout à fait origínale des idées de Pasqually” (Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, o.c., 70), y de Antoine Faivre, que replica al teólogo de Marburg: “Ces idées n’ont pas été ‘transformées’ mais seleument présentées d’une facon plus ou moins accesible à un vaste public; de toute manière Des Erreurs n’innove guère par rapport à l’enseignement de Martines et tire seulement quelques conséquences de principes considérées comme ne varietur par le Philosophe lnconnu” (Mystiques, tneosophes et illuminés au siécie des lumiéres, o.c., 215-216).

12. Cfr. Platón, Cratilo, 384d ss., 429de, 431bc: Carta VII, 343bc. Para el tema cfr. Herbert Steinthal, Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römer, Berlín, 1890, 168ss.

13. En San Agustín está la raíz original de toda mística desarroliada del Logos. Citemos nada más una frase suya rnuy representativa y conocida al respecto, donde queda claro, entre otros aspectos, que la palabra es la forma real de cada cosa: “Verbum sempiterne dicitur et eo sempiterne dicuntur omnia. Ergo est (verbum) forma omnium rerum, forma infabricata” (Sermones 117, 3, 3).

14. Cratilo, 422d ss.

15. Ibidem, 388c-390e, 394a-c.

16. Para este tema en Nicolás de Cusa, cfr. por ej.: Klaus Jacobi (ed.), Nikolaus von Kues, Freiburg/München, Alber; 1979; Karl Otto Apel, “Die Idee der Sprache bei Nokolaus von Cues”, en: Archiv für Begriffsgeschichte, I (1955), Bonn, Bouvier, 200-221. Si quiere uno retrotraerse en el tiempo, cosa muy aconsejable, al primer gran maestro alemán de mística, cfr. por ej. Heribert Fischer, Meister Eckhart, Freiburg/München, Alber, 1974; Giuseppe Faggin, Meister Eckhart y la mística medieval alemana. Buenos Aires, Sudamericana, 1953.

17. La idea simbólica del lenguaje adquiere por primera vez forma específica en Cusa. EI proceso racional para ello es sencillo: ante la indecibilidad última del Logos divino o esencial, Nicolás de Cusa ha de uaducir la teología negativa – o cualquier cosa que uno pretenda decir sobre lo invisible – a una teoría de símbolos; este simbolismo va unido en él, además, a una concepción científica del lenguaje exacto al modelo de la matemática. Esto es de esencial relevancia para la comprensión profunda del lenguaje en la Modernidad. Sobre todo para la concepción alemana típica – la romántica, trascendentalmente profundiza en el “Sturm und Drang” – del lenguaje creador, Del lenguaje como “Dichtung”. En ella van unidos estos dos motivos enfrentados y paradójicos (indecibilidad y simbolismo): su oposición al concepto técnico simbólico del lenguaje en el marco de la ciencia se la debe en gran medida a los planteamientos lingüísticos de Eckhart, Cusa o Böhme en relación con la mística del logos y la teología negativa. El símbolo es un signo imposible de lo indecible, pero también algo más que una mera argucia técnica o un simple garabato formal, diríamos. Cfr. Karl Otto Apel, o.c., 219ss.; Klaus Jacobi, o.c., 115-120. Tb. Eva Fiesel, Die Sprachphilosophie der Romantik; Tübingen, Niemeyer, 1927; Paul Hankarner, Die Sprache, ihr Begriff und ihre Deutung um XVI und XVII Jahrhundert, Bonn, Bouvier, 1927.

18. Ernst Cassirer, “Die Bedeutung des Sprachproblems für die Entstehung der neueren Philosophie”, en: Festschrift Meinhoff. Hamburg, Glückstadt. 1927, 307. Cfr. Karl Oito Apel, o.c.

19. Franz von Baader, Sämtliche Werke, 16 vols., Aalen, Scientia, 1963 (reproducción fotomecáníca de la ed. de Franz Hoffmann, Leipzig, 1851-1860).

20. La obra del mismo título de Saint-Martin, L’Homme de désir (1790), pasa por ser uno de los libros más bellos de la lengua francesa, sólo comparable, como se ha dicho, a las mejores páginas de Lamennais o de Claudel. Su autor se cuenta, de todos modos, tanto entre los pensadores franceses más profundos, cuanto entre los mejores escritores del siglo XVlll. Para su obra, a parte de ediciones aisladas, cfr. la citada edición general (prevista en 7 vols., de los que han aparecido 3) de Robert Amadou: Oeuvres majeures, Hildesheim. Olms, 1975ss.

21. Magikon, 361-362.

22. Ibidem, 352ss.

23. Tableau naturel; lI, 131.

24. Magikon, 225s.

25. Mysterium magnum 5, 17 (el primer número se refiere al capítulo y es segundo al parágrafo; así haremos en adelante con las obras de Böhme, excepto con Aurora, que se cita por las páginas). EI Mysrterium magnum, la obra más importante de Böhme, ocupa los vols. 7 y 8 de Jacob Böhme, Sämtliche Schriften, 11 vols., Stuttgart, Frommann, 1955-1961 (reimpresión en facsímil de la edíción de Ueberfeld, Amsterdam, 1730). Con respecto a la teoría del lenguaje en Böhme cfr. Ernst-Heinz Lem­per, Jakob Böhme. Leben und Werk. Berlín, Union Verlag, 1976. 174-181; Hans Grunsky, Jacob Böhme, Stutgart, Frommann, 1956, 89ss., 130s., 164s., 189ss.; en castellano: lsidoro Reguera, Objetos de melancolía, Madrid, Libertarias, 1985, 189- m.

26. Ibidem, 6, 19.

27. Sämtliche Werke. XII, 198.

28. Magikon, 194.

29. Para hacerse una idea de la importancia que en la teoría del lenguje de comienzos de la Modernidad tenía este mítico concepto de lenguaje originario o natural recordaremos que en la primera revista científica de Baviera, por ejemplo, Parnassus Boicus, fundada por el célebre canónigo de Polling, Eusebius Amort, aparecida entre 1722 y 1740, que significó uno de los fermentos de la Academia de Munich (fundada en 1759 en ese mismo espíritu por Georg von Lori) en los comienzos de la Aufklärung y de pretensiones enciclópedicas que comprendían discusiones y artículos sobre medicina, física, historia, etc., sobresalí­an, sin embargo, cuantitativamente hablando, los trabajos dedicados al estúdio del lenguaje original de la humanidad (junto a los consagrados a la alquimia). Cfr. Hans Grassl, Aufbruch zur Romantik... , o. c., cap. l. El convento de canónigos agustinos de Polling (localidad cercana a Munich), cuyo prior más famoso en esta época fue Franz Töpsl, era la pequeña Atenas bávara, so­bre todo en la ciencia, desde princípios del XVIIl. Para un descripción de este gran ambiente científico y cultural cfr. Richard can Dülme, Propst Franziskus Töpsl (1711-1796) und das Augustiner-Chorherrenstift Polling. Ein Beitrag zur Geschichte der Katholischen Aufklärung in Bayern, Kallmünz Opf., Verlag Michel Lasslebe, 1967, 90ss. Y es en ese ambiente efervescente en que se fundaban aquellas primeras Academias científicas ilustradas, donde hay que enmarcar la imponancia que daban al culti­vo de las lenguas y a la filología, rama del saber más bien preferida y cultivada, en general, por los protestantes. Töpsl mismo fue un gran estudioso de la filología. Cfr. Ibidem, 155ss.

30. Sämtliche Werke, XII, 198.

31. Es la diferencia en el hombre entre un “lenguaje interior” (un lenguaje silencioso del alma contemplando su propia imagen y gozando de ella) y la expresión de este verbo interior en un “lenguaje exterior”. El primero respondería en lo posible al “lenguje original”, alejado de toda convención y cuyo germen llevaría aún el hornbre caído. El hebreo sería la lengua más cercana a esta “langue naturelle” de Saint-Martin (“Natursprache” en Böhme) y de todos los místicos del Logos. Ya San Agustín remitía al “verbum quod intus lucet, quod in corde dicimus”, y Böhme tiene a gala no hablar nunca sino “aus des Herzens Abgrund”. Este lenguaje originario o natural, perdido tras el pecado, traduciría la armonía de nuestro interior con la naturaleza misma de las cosas: el ideal de toda correspondencia veritativa semántica. Cfr. Magikon. 198, 208.

32. Mysterium magnum, “Vorrede”, 4.

33. Ibidem.

34. Ibidem, “Vorrede”, 5.

35. lbidem, 6.

36. Ibidem. 2. 7.

37. “Das Wort ist anders nichts als der aushauchende Wille aus der Kraft... , davon die Wissenschaft urständet” (Jacob Böhme, Clavis, IlI, 13, en: Idem, Sämtliche Schriften, o.c., vol. 9).

38. Con todo, a pesar de esta debilitación, puede seguirse hablando de una correspondencia entre lenguaje divino y humano, pues ambos tienen Ia mísma estructura “en cuanto figura, proporción, cualidad y habilidad” (Jacob Böhme, Aurora, 18, 93, en: Idem, Sämtliche Schriften, o.c., vol. l).

39. Ibidem, 18, 93.

40. Jacob Böhme, Beschreibung der drei Principien götlichen Wesens, 8, 5, en: Idem. Sämtliche Schriften, o.c., vol. 2.

41. Para el modo como relaciona su teoría del lenguaje con la de los tres principios cfr. Beschreibung der drei Prinzipien götlichen Wesens, o.c., S, 5 y 18; Vom dreifachen Leben des Menschen, o.c., 1, 38 y 40; en: Sämtliche Schriften, o.c., vol. 3; Mysterium magnum, o.c ., passim. Para el concepto de “Natursprache” cfr. Aurora, o.c., 20. 91; y Mysterium magnum. o.c., 19. 22.

42. Jacob Böhme, De signatura Rerum, 1. 16-17, en: Idem, Sämtliche Schriften. o.c., vol. 6.

43. Cfr. Aurora, 20, 91.

44. Ibidem, 19, 73-76.

45 Véase, por ejemplo, el análisis de las palabras de la creación (“am Ahn-fang schuf Gott Himmel und Erden”) en Aurora, 18.; o el de la palabra “barm-herz-ig” en Ibidem, 8, 76 ss. Respecto al uso y sentido del lenguaje en Böhme, Bloch, por ejemplo, se entusiasma no pudiendo menos que exclamar: “grossartig”. Estas palabras de Bloch en torno al término “Qualität” en Böhme son representativas de la consideración lingüística de que goza el zapatero: “Grossartig, wie das Genie hier aus der Halbbildung, ja nicht einmal aus dieser und aus barockem Schusterdeutsch mit einer bildkräftigen Sprachbegabung ohnegleichen Licht schlägt, und zwar so, dass noch aus einer sprachlichen Unbildung, die der kleinste Gymnasiast belächeln könnte, ein grosser und seltsamer Gedanke herauskommt. Böhme schreibt nämlich Qualität sowohl mit einem als auch mil zwei ‘l' und verbindet das mit Qual und Quellen. Er kann also Fremdwörter nicht richtig lesen und schreiben, noch weniger kennt er Latein: Quaiität ist als Qual-lität ebenso das Quellende oder Quallende, und die drei Begriffe Quellen, Qual und Qualität werden in eins gedacht so dass aus einer völlig falschen, sinnlosen Etymologie ein ausserordentlich tiefsinniger Gedanke entsteht” (Ernst Bloch, Vorlesungen zur Philosophie der Renaissance. Frankurt, Suhrkamp, 1972, 71, cfr. asimísmo Hans Grunsky, Jacob Böhme, o.c., 5).

46. Mysterium magnum, 35, 63.

47. Aurora. 20. 91.

48. De signatura Rerum, 1, 2-4.

49. Ibidem, 1, 5.

50. Ibidem, 1, 15.

51. Cfr. Aurora, 8, 73.

52. Mysterium Magnum, 36, 8.

53. Jacob Böhme. Theosophische Send-Briefe, 4, 26. en: Idem, Sämtliche Schriften, o.c., vol. 9.

REFERÊNCIA 

BARCO, Teresa Rocha. Un apunte sobre la historia de la teoría del lenguaje: Böhme, Saint-Martin y Kleuker. 1993. Disponível em: <http://dehesa.unex.es/handle/10662/6065>. Acesso em: 23 jul. 2017.