A BHAGAVAD GITA SOB A ÓTICA DA HISTÓRIA DAS RELIGIÕES

 

 

Por Mircea Eliade

 

A revelação de Krishna

 

À primeira vista, pode parecer paradoxal que a obra literária que pinta uma terrível guerra de extermínio e o fim de um yuga constitua, ao mesmo tempo, modelo exemplar de toda síntese espiritual efetuada pelo hinduísmo. A tendência à conciliação dos contrários caracteriza o pensamento indiano desde a época dos Bramanas, mas é no Mahabharata que se avalia a importância de seus resultados. Essencialmente, pode-se dizer que o poema¹ (1) ensina a equivalência do Vedanta (isto é, a doutrina dos Upanixades), do sanquia e da ioga; (2) estabelece a paridade das três “vias” (marga), representadas pela atividade ritual, o conhecimento metafisico e a prática da ioga; (3) esforça-se por justificar certo modo de existência no tempo, em outras palavras, assume e valoriza a historicidade da condição humana; (4) proclama a superioridade de uma quarta “via” soteriológica: a devoção a Vishnu(-Krishna).

O poema apresenta o sanquia e a ioga em seus estágios pré-sistemáticos. O primeiro significa o “verdadeiro conhecimento” (tattva jnana) ou o “conhecimento do Eu” (atmaboddha); a esse respeito, o sanquia prolonga a especulação upanixádica. A ioga designa toda atividade que conduz o eu a Brahman, ao mesmo tempo que confere inúmeros “poderes”. O mais das vezes essa atividade equivale ao ascetismo. O termo yoga significa algumas vezes “método”, outras, “força” ou “meditação”.² Os dois darsana são considerados equivalentes. Segundo a Bhagavadgita, “somente os espíritos limitados contrapõem o sanquia e a ioga, mas não os sábios (panditah). Aquele que é verdadeiramente senhor de um deles colhe o fruto de ambos... Sanquia e ioga são apenas um” (V. 4-5).

É também na Bhagavadgita que a homologia das três “vias” soteriológicas é rigorosamente demonstrada. Esse episódio célebre tem início com a “crise existencial” de Arjuna e termina por uma revelação exemplar relativa à condição humana e às “vias” de libertação. Vendo-o deprimido por causa da guerra, na qual seria obrigado a matar amigos e seus próprios primos, Krishna revela a Arjuna os meios de cumprir com seu dever de xátria sem se deixar acorrentar pelo carma. Em linhas gerais, as revelações de Krishna versam sobre: 1) a estrutura do Universo; 2) as modalidades do ser: 3) as vias que cumpre seguir para obter a libertação final. Krishna, entretanto, cuida de acrescentar que essa “ioga antiga” (IV. 3), que é o “mistério supremo”, não é uma inovação; já a ensinou a Vivasvat, que a revelou em seguida a Manu, e Manu a transmitiu a Ikshvaku (IV, 1). “Foi por meio dessa tradição que se conheceram es reis-rishis; mas, com o tempo, essa ioga desapareceu aqui embaixo” (IV, 2). Todas as vezes que a ordem (darma) titubeia, Krishna por sua vez se manifesta (IV. 7), vale dizer, revela, de um modo apropriado ao referido “momento histórico”, essa sabedoria intemporal. (É a doutrina do avatara). Em outros termos, se a Bhagavadgita se apresenta historicamente como uma nova síntese espiritual, ela só parece “nova” a nossos olhos de seres condicionados pelo tempo e pela história^a.

Pode-se dizer que a essência da doutrina revelada por Krishna está contida nestas palavras sumárias: compreenda-me e imita-me! Porque tudo aquilo que ele revela sobre seu próprio ser e sobre seu “comportamento” no cosmo e na história deve servir de modelo exemplar a Arjuna: este encontra o sentido de sua vida histórica e conjuntamente obtém a libertação, compreendendo o que Krishna é e o que faz. Por outro lado, o próprio Krishna insiste no valor exemplar e soteriológico do modelo divino: “Tudo o que o chefe faz, os outros homens imitam: a norma que ele observa, o mundo a segue” (III, 21). E acrescenta, referindo-se a si mesmo: “Nos três mundos, não há nada que eu seja obrigado a fazer, ... e, no entanto, permaneço ativo” (III, 23). Krishna apressa-se em desvelar a significação profunda dessa atividade: “Se eu não estivesse sempre incansavelmente ativo, em todas as partes os homens seguiriam meu exemplo. Os mundos deixariam de existir se eu não executasse minha obra; eu seria a causa da universal confusão e do fim das criaturas” (III, 23-4).

Arjuna deve, por conseguinte, imitar o comportamento de Krishna: ou seja, em primeiro lugar, continuar em atividade, não contribuindo, com sua atitude passiva, para a “universal confusão”. Mas, para que ele possa agir “à maneira de Krishna”, cumpre-lhe entender tanto a essência da divindade como seus modos de manifestação. É por essa razão que Krishna se revela: ao conhecer Deus, o homem conhece, ao mesmo tempo, o modelo que tem de seguir. Ora, Krishna começa por revelar que o ser e o não ser residem nele e que toda a Criação – desde os deuses até os minerais – descende dele (VII, 4-6: IX, 4-5; etc.). Cria continuamente o mundo por meio de sua prakrti, mas essa atividade incessante não o acorrenta: ele nada mais é que o espectador de sua própria Criação (IX, 8-10). Ora, é justamente essa valoração, aparentemente paradoxal, da atividade (do carma) que constitui a lição fundamental revelada por Krishna: à imitação de Deus, que cria e sustenta o mundo sem dele participar, o homem aprenderá a proceder da mesma forma. “Não é suficiente abster-se de ação para libertar-se do ato: a inação por si só não conduz à perfeição”, porque “cada qual está condenado à ação” (III, 4-5). Mesmo que ele se abstenha do ato no sentido estrito do vocábulo, toda uma atividade inconsciente, provocada pelos guna (III, 5), continua a acorrentá-lo ao mundo e incorporá-lo no circuito cármico.

Condenado à ação –pois “a ação é superior à inação” (III, 8) –, o homem deve cumprir os atos prescritos, em outros termos, os “deveres”, os atos que lhe incumbem em virtude de sua situação particular. “Mais vale cumprir, ainda que imperfeitamente, o seu próprio dever (svadharma) do que executar, mesmo à perfeição, o dever que se impõe a outra classe social” (paradharma: III, 35). Essas atividades especificas são condicionadas pelos guna (XVII, 8s.; XVIII, 23s.). Krishna repete em diversas ocasiões que os guna procedem dele, mas não o acorrentam: “Não que eu esteja neles; são eles que estão em mim” (VII, 12). A lição que daí se tira é a seguinte: aceitando a “situação histórica” criada pelos guna (e devemos aceitá-la porque os guna, também eles, derivam de Krishna) e procedendo de acordo com as necessidades dessa “situação” – o homem deve recusar-se a valorizar seus atos e, por conseguinte, a atribuir um valor absoluto a sua própria condição

 

“Renunciar aos frutos de seus atos”

 

Nesse sentido, pode-se dizer que a Bhagavadgita se empenha em “salvar” todos os atos humanos, em “justificar” toda ação profana: pois, pelo próprio fato de já não gozar de seus “frutos”, o homem transforma seus atos em sacrifícios, isto é, em dinamismos transpessoais que contribuem para manter a ordem cósmica. Por outro lado, lembra Krishna, somente os atos que têm por objeto o sacrifício não acorrentam (III, 9). Prajapati instituiu o sacrifício para que o cosmo pudesse manifestar-se e para que os seres humanos pudessem viver e multiplicar-se (III, 10s.). Mas Krishna revela que o homem também pode colaborar para a perfeição da obra divina: não só através dos sacrifícios propriamente ditos (aqueles que constituem o culto védico), mas por todos os seus atos, qualquer que seja sua natureza. Quando os diferentes ascetas e iogues “sacrificam” suas atividades psicofisiológicas, desvinculam-se dessas atividades, comunicam-lhes um valor transpessoal (IV, 25s.); e, ao fazerem isso, “têm todos a noção verdadeira do sacrifício e, por meio do sacrifício, apagam todas as suas máculas” (IV, 30).

Essa transmutação de atividades profanas em rituais é possibilitada pela ioga. Krishna revela a Arjuna que o “homem de ação”^b pode salvar-se, em outras palavras, subtrair-se às consequências de sua participação na vida do mundo, desde que continue a agir. A única coisa que ele deve observar é a seguinte: deve desvincular-se de seus atos e dos resultados destes, em outros termos: “Renunciar aos frutos de seus atos” (phalatrsnavairagya), agir impessoalmente, sem paixão, sem desejo, como se agisse por procuração, em lugar de outra pessoa. Se ele se conformar fielmente a essa regra, seus atos já não semearão novas potencialidades cármicas, e já não o manterão como escravo do circuito cármico. “Indiferente ao fruto da ação, sempre satisfeito, livre de toda peia, por mais atarefado que possa estar, na realidade não age” (IV, 20).

A grande originalidade da Bhagavadgita é ter insistido nessa “ioga da ação”, que se realiza “renunciando aos frutos de seus atos”. Temos aí também o motivo principal de seu sucesso, sem precedente na Índia. Porque doravante é permitido a todo homem esperar a libertação graças ao phalatrsnavairagya, ao passo que, por motivos de ordem muito diversa, será obrigado a continuar a participar da vida social, a continuar a ter uma família, preocupações, a ocupar funções, até a cometer atos “imorais” (tal como Arjuna, que deve matar na guerra os seus adversários). Agir placidamente, sem ser movido pelo “desejo do fruto”, é obter um autodomínio e uma serenidade que, sem dúvida, a ioga é a única que pode conferir. Como diz Krishna: “Embora aja sem restrição, ele permanece fiel à ioga.” Essa interpretação da técnica ioga é característica do grandioso esforço de síntese da Bhagavadgita, que queria conciliar todas as vocações: ascética, mística, ou consagrada à atividade no mundo.

Além dessa ioga acessível a todo mundo, e que consiste na renúncia nos “frutos dos atos”, a Bhagavadgita expõe sumariamente uma técnica ióguica propriamente dita, reservada aos contemplativos (VI, 11s.). Krishna decreta que “A ioga é superior à ascese (tapas); superior mesmo à ciência (jnana), superior ao sacrifício” (VI, 46). No entanto, a meditação ióguica só alcança seu fim último quando o discípulo se concentra em Deus: “Com a alma serena e sem temor, ... com o intelecto firme e pensando continuamente em mim, deve ele praticar a ioga tomando-me como fim supremo” (VI, 14). “Aquele que por toda parte me vê, e vê todas as coisas em mim, eu nunca o abandono e nunca sou por ele abandonado. Aquele que, tendo se fixado na unidade, me adora, a mim que habito em todos os seres, esse iogue habita em mim, seja qual for sua maneira de viver” (VI, 30-31; grifos nossos).

Trata-se, ao mesmo tempo, do triunfo das práticas da ioga e da exaltação da devoção mística (bhakti) na categoria de “via” suprema. De mais a mais, afora na Bhagavadgita o conceito de graça, de perdão, anunciando o desenvolvimento exuberante que atingirá na literatura vishenuísta medieval. Mas o papel decisivo que ela teve no surto do taoísmo não esgota a importância da Bhagavadgita. Essa obra sem-par, pedra angular da espiritualidade indiana, é suscetível de ser valorizada em contextos múltiplos. Em virtude de enfatizar a historicidade do homem, a solução oferecida pela Gita é decerto a mais abrangente e, importa acrescentar, a mais adequada à Índia moderna, já integrada no “circuito da história”. Pois, traduzido em termos familiares aos ocidentais, o problema que se enfrenta na Gita é o seguinte: como resolver a situação paradoxal criada pelo duplo fato de que o homem, de um lado, se encontra no tempo, é devotado à história, e, de outro, sabe que será “condenado” caso se deixe esgotar pela temporalidade e por sua própria historicidade; que, por conseguinte, deve a qualquer preço encontrar no mundo uma via que desemboca num plano transistórico e atemporal?

Já vimos a solução proposta por Krishna: cumprir com seu dever (svadharma) no mundo, mas sem se deixar incitar pelo desejo dos frutos de suas ações (phalatrsnavairagya). “Visto que o Universo inteiro é a Criação, ou até a epifania, de Krishna(-Vishnu)”, viver no mundo, participar de suas estruturas, não constitui uma “ação má”. A “má ação é acreditar que o mundo, o tempo e a história dispõem de uma realidade própria e independente, ou seja, que nada existe de diferente fora do mundo e da temporalidade. A ideia é sem dúvida pan-indiana; no entanto, é na Bhagavadgita que ela recebe sua mais coerente expressão.

 

“Separação” e “totalização”

 

Para que se avalie o papel considerável da Bhagavadgita na história religiosa da Índia, cumpre evocar as soluções propostas pelo sanquia, pela ioga e pelo budismo. Segundo essas escolas, a libertação exigia, como solução sine qua non, o desapego do mundo, ou até a negação da vida humana enquanto modo de existir na história^c. A descoberta da “dor universal” e do ciclo infinito das reencarnações^d havia orientado a busca da salvação numa direção precisa: a libertação devia implicar a recusa de seguir os impulsos da vida e as normas sociais. O refúgio na solidão e as práticas ascéticas constituíam as preliminares indispensáveis. Por outro lado, a salvação pela gnose era comparada a um “despertar”, a uma “libertação das peias”, à “remoção de uma venda que cobria os olhos” etc. (cf. §136). Em síntese, a salvação pressupunha um ato de ruptura: a desvinculação do mundo, lugar de sofrimento e prisão amontoada de escravos.

A desvaloração religiosa do mundo foi facilitada pelo desaparecimento do Deus criador. Para o Samkhya-Yoga, o Universo chegou a ser Universo graças ao “instinto teleológico” da substância primordial (prakrti). Para Buda, o problema nem sequer se coloca; de qualquer modo, Buda contesta a existência de Deus. A desvaloração religiosa do mundo é por uma exaltação do espirito ou do eu (atman, purusa). Para o próprio Buda, ainda que rejeite o atman como mônada autônoma e irredutível, a libertação é obtida graças a um esforço de natureza “espiritual”.

O endurecimento progressivo do dualismo espírito-matéria evoca o desenvolvimento do dualismo religioso, culminando na expressão iraniana dos dois princípios contrários, que representam o bem e o mal. Como já observamos várias vezes, durante um longo período, a oposição bem/mal não passava de um dos múltiplos exemplos de díades e polaridades – cósmicas, sociais, religiosas – que asseguravam a alternância rítmica da vida e do mundo. Em suma, o que se isolou nos dois princípios antagônicos, o bem e o mal, era no começo apenas uma entre as numerosas expressões por meio das quais se traduziam os aspectos antitéticos mas complementares da realidade: dia/noite: macho/fêmea; vida/morte; fecundidade/esterilidade; saúde/doença etc.³ Em outras palavras, o bem e o mal faziam parte do mesmo ritmo cósmico e, portanto, humano, que o pensamento chinês formulou na alternância dos dois princípios yang e yin (§130).

A desvaloração do cosmo e da vida esboçada nos Upanixades conhece as expressões mais rigorosas nas ontologias “dualistas” e nos métodos de separação elaborados pelo Samkhya-Yoga e pelo budismo. Pode-se comparar o processo de retesamento, que caracteriza essas etapas do pensamento religioso indiano, com o endurecimento do dualismo iraniano, de Zaratustra no maniqueísmo. Zaratustra, de forma análoga, considerava o mundo como uma “mistura” de espiritual e de material. Ao efetuar corretamente o sacrifício, o fiel separava sua essência celeste (menok) da manifestação material (gete).⁴ Contudo, para Zaratustra e para o masdeísmo, o Universo era obra de Aúra-Masda. Só ulteriormente é que o mundo foi corrompido por Arimã. Em contrapartida, o maniqueísmo e muitas seitas gnósticas atribuíam a Criação às forças demoníacas. O mundo, a vida e o próprio homem são produto de uma série de atividades dramáticas, sinistras ou criminosas. Bem feitas as contas, essa Criação monstruosa e vã está fadada ao aniquilamento. A libertação é o resultado de um longo e difícil esforço para separar o espirito da matéria, a luz das trevas que a mantém cativa.

Não há dúvida que os diversos métodos e técnicas indianos, que visam à libertação do espirito por uma série de “separações” cada vez mais radicais, continuaram a ter prosélitos muito tempo depois do aparecimento da Bhagavadgita. Pois a recusa da vida e sobretudo da existência condicionada pelas estruturas sociopolíticas e pela história convertera-se, depois dos Upanixades, numa prestigiosa solução soteriológica. Todavia, a Gita tinha conseguido integrar numa audaciosa síntese todas as orientações religiosas indianas, e portanto também as práticas ascéticas que implicam o abandono da comunidade e das obrigações sociais. Mas sobretudo a Gita tinha efetuado a ressacralização do cosmo, da vida universal e até da existência histórica do homem.

Como acabamos de ver, Vishnu-Krishna não é somente o Criador e o senhor do mundo, ele ressantifica com sua presença a natureza inteira.

Por outra parte, é ainda Vishnu quem destrói periodicamente o Universo ao término de cada ciclo cósmico. Em outras palavras, tudo é criado e regido por Deus. Por conseguinte, os “aspectos negativos” da vida cósmica, da existência individual e da história recebem uma significação religiosa. O homem não é mais o refém de um cosmo-prisão que é criado isoladamente, já que o mundo é obra de um Deus pessoal e onipotente. E, de mais a mais, um Deus que não abandonou o mundo depois da Criação, mas que continua a nele estar presente e ativo em todos os níveis, desde as estruturas materiais do cosmo até a do homem. As calamidades cósmicas e as catástrofes históricas, e mesmo a destruição periódica do Universo, são regidas por Vishnu-Krishna; elas são, portanto, teofanias. Isso aproxima o deus da Bhagavadgita de Javé, Criador do mundo e senhor da história, tal como o entenderam os profetas (cf. §121). Por outro lado, não deixa de ter interesse lembrar que, do mesmo modo como a revelação promovida pela Gita ocorreu durante uma pavorosa guerra de extermínio, assim os profetas pregaram sob o “terror da história”, sob a ameaça do iminente desaparecimento do povo judeu.

A tendência à totalização do real, que caracteriza o pensamento indiano, encontra na Bhagavadgita uma das expressões mais convincentes. Efetuada sob o signo de um Deus pessoal, essa totalização confere um valor religioso até mesmo a manifestações inegáveis do “mal” e da “desventura”, como a guerra, a traição ou o homicídio^e. Mas é sobretudo a ressacralização da vida e da existência humana que teve consequências apreciáveis na história religiosa da Índia. Nos primeiros séculos de nossa era, o tantrismo, analogamente, se esforçará por transformar as funções orgânicas (alimentação, sexualidade etc.) em sacramentos. No entanto, esse tipo de sacralização do corpo e da vida era obtido por intermédio de uma técnica ióguica extremamente complexa e difícil. Com efeito, a iniciação tântrica estava reservada a uma elite, ao passo que a mensagem da Bhagavadgita se endereçava a todas as categorias de homens e encorajava todas as vocações religiosas. Era privilégio da devoção tributada a um Deus ao mesmo tempo pessoal e impessoal, criador e destruidor, encarnado e transcendente.

 

COMENTÁRIOS

 

a. Isso não deixa de ter influência sobre toda interpretação ocidental da espiritualidade indiana; pois, se temos o direito de reconstituir a história das doutrinas e técnicas indianas, esforçando-nos por precisar-lhes as inovações, os desenvolvimentos e as modificações sucessivos, não devemos esquecer que, através do prisma da Índia, o contexto histórico de uma revelação tem apenas um alcance limitado: o “aparecimento” ou o “desaparecimento” de uma expressão soteriológica no plano da historia nada nos pode ensinar quanto a sua “origem”. Segundo a tradição indiana, tão firmemente reafirmada por Krishna, os diversos “momentos históricos” – que são ao mesmo tempo, momentos do devir cósmico – não criam a doutrina, mas apenas põem a nu expressões apropriadas da mensagem intemporal. Cf. M. Eliade, Le yoga, p. 161s.

b. O “homem de ação”, isto é, aquele que não pode retirar-se da vida civil para construir sua salvação por meio do conhecimento, da ascese ou da devoção mística.

c. É certo que a etapa “clássica” dos darsanas sanquia e ioga é posterior de vários séculos à redação da Bhagavadgita. Mas suas tendências características – especialmente os métodos elaborados com o objetivo de separar o espirito da experiência psicomental – já são atestadas na época dos Upanixades.

d. Lembremos que a fatalidade da transmigração tornava inútil o suicídio.

e. Sob certo prisma, seria possível dizer que a Bhagavadgita recupera a concepção arcaica da realidade total imaginada como a alternância de princípios opostos mas complementares.

  

NOTAS

 

1. Particularmente nos trechos “pseudoépicos” e didáticos (livros XII, XIII etc.).  

2. Essa variedade de acepções corresponde a uma real diversidade morfológica; cf. Eliade, Le yoga, p. 157s.

3. Ver Eliade, La nostalgie des origines, p. 332s.

4. Cf. §104. Seguimos a interpretação de G. Gnoli; cf. M. Eliade, “Spirit, light and seed”, p. 18s.

 

REFERÊNCIA

 

ELIADE, Mircea. História das Crenças e das Ideias Religiosas, v. II: de Gautama Buda ao Triunfo do Cristianismo. Roberto Cortes de Lacerda (trad.). 1. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2011. p. 211-219.